第3章 如何理解当代中国宗教？

——近年来中国宗教社会学的若干理论焦点

黄海波

中国改革开放和社会转型进入新的历史时期，宗教领域也出现了大量新的现象和新的问题，亟待学术理论界对之作出符合实际的描述、分析和解释，更加客观、理性地理解当代中国宗教现象，并在此基础上提出建设性的政策建议，以促进宗教关系以及宗教与社会各个方面的和谐。从20世纪80年代开始起步的中国宗教社会学，在经过20余年对西方宗教社会学理论与方法的引介与消化后，当前已进入了理论反思和结合中国现实酝酿理论创新的阶段；基于中国宗教经验而对宗教社会学主流理论的反思、修正、更新，将为这门学科的发展提供强劲的动力，同时也孕育着对中国宗教现象及其与社会各方面关系更具解释力的概念与理论。

宗教社会学在中国的发展，与世界及中国的宗教发展态势密切关联，可谓呼应时代要求而应势而起。从世界范围来看，自20世纪末以来，宗教在全球不同地区出现了各种形式的“复兴”现象，不断地把宗教重新拉入人们的视线。[30]宗教不仅没有随着“现代性”的扩展而在现代社会中衰落甚至消亡，相反，宗教甚至并不甘心退缩在世俗化理论家为它所圈定的“私人领域”，成为现代社会中为“认知上的少数派”保留的“飞地”；[31]宗教不仅仍然是很多人的心灵家园，而且也大张旗鼓地进入公共领域，对各种公共话题表达自己的意见，或是日益活跃在公益慈善领域。这些现象，使人们对宗教在现代社会中的角色充满期待的同时，也在不少地区引发了争议、紧张和冲突。

中国宗教在改革开放以来40年的发展态势更是受到广泛关注。尽管从边界相对清晰的“制度宗教”的角度看，信仰或归属此类宗教的信徒在中国确实一直居于少数。近年来的几次大型调查也说明了这一点。[32]然而，事实上，在中国人的文化中，很多自称无宗教信仰的人并非严格意义上的无神论者，很多人有着各种灵活的宗教实践与宗教体验，只是没有归属于任何有组织的制度化宗教共同体。[33]有相当部分成年中国人程度不同地参与各种宗教实践，或有着各种宗教体验。这体现了中国人宗教信仰状况的复杂性，也是中国宗教社会学研究的难点和最具挑战性的部分。

在当前社会结构、利益格局、思想观念进一步发生深刻变化，各种社会问题、社会矛盾和社会冲突明显增多，国内、国际形势更加错综复杂的新形势下，如何更清晰、更客观地认识中国的宗教信仰状况，促进宗教和谐，发挥宗教信仰以及宗教界人士在改革开放和社会主义现代化建设中的积极作用，意义十分深远。近年来，宗教社会学在中国的发展主要聚焦于以下几个核心问题而展开。

一、世俗化理论与宗教经济学模式：争论与反思

宗教社会学的一大核心主题，是讨论宗教与现代性的关系；“世俗化”思想曾经支配了这个论域。预测现代性处境下宗教之命运的冲动，催生了各种版本的世俗化理论。“社会与文化的一些部分摆脱了宗教制度与宗教象征的控制”，[34]这是所有版本的世俗化理论的基本观点。然而，从20世纪90年代开始，世俗化理论失去了它在宗教社会学中的显赫地位。但是，世俗化理论毕竟曾是思考现代性处境下宗教存在方式及其命运的最为系统的理论，它所蕴含的真知灼见和失误，都有助于深入思考当前宗教与现代社会的关系及其未来的发展演变，特别是对分析中国宗教与当前社会的关系有重要的启示作用，不能简单地将其弃之如敝屣。

世俗化理论，可能是中国学者最早接触到的系统的“现代”西方宗教社会学理论。不过，进入21世纪后不久，尽管宗教社会学在中国骤然升温，但由于此时美国“宗教经济模式”的引入，迅速吸引了学界的目光。顶着宗教社会学“新范式”的桂冠，“宗教经济模式”在初生的中国宗教社会学界刮起一阵旋风。而世俗化理论，不仅在西方成为被建构出来的一个应被否定掉的“旧范式”，而且，导致“中国学者在传播宗教市场理论的过程中，也几乎全盘接受了美国宗教经济学家对世俗化理论的简单否定态度，相当程度上忽略了与世俗化理论有关的诸多复杂的社会学问题和深刻的理论洞见。”[35]但是，随着研究的深入，尤其是经验研究在量和质上的迅速提高，中国学者开始了自觉的理论反思，流行一时的宗教经济模式不再无条件地被接受，其适用性受到中国宗教经验现实的检验。对世俗化理论也不再一味地排斥，而是重新开始梳理西方宗教社会学领域围绕世俗化理论而展开的争论和理论调整。当然，这并不意味着中国学者也开始卷入世俗化问题的理论纷争，重燃论证该理论正确与否的“战火”，而是在完整了解这场理论变迁的基础上，深化对这一理论合理要素的理解。[36]

总体上，中国学界目前也已经清晰地认识到，首先，现代化进程并不是整齐划一的，因此所产生的现代性也不是单一的而是复合的（multiple modernities），宗教与现代性之间，并不是只存在着“世俗化”这样一种关系形式；同样，也不能说经典世俗化所描述的宗教衰落现象，或者宗教在社会上的重要性下降，就一定是虚假的。宗教与现代性的关系，在不同地区有不同形式。只有在欧洲，“现代化与世俗化之间的联系相对较强”。[37]而其他地区很难说出现了欧洲式的世俗化现象。其次，基于严肃理论思考或逻辑推演确立的各个版本的世俗化理论，总体上并没有作出宗教在未来必然消亡这样一种巫师般的预言，而是指宗教体验虽然可能在大多数人的个人生活中仍然有着显著的地位，但宗教在社会中曾经拥有的地位不复存在，它在现代社会中的结构位置已经急剧且永久地被改变了。“改变的不是个体与宗教的关系，而是宗教与其他主要社会制度相比在社会结构中的地位，以及在全球体系中宗教所履行的功能。”[38]因此，世俗化理论本质上是功能主义取向的，着眼于宗教在现代社会中功能的发挥状况。导致世俗化理论失效的全球宗教复兴本质上也是功能性的，它意味着宗教再次对现代性的问题提出了自己的解决方案，不仅其功能再次得到重视，而且在实践领域能够得到落实和体现。再次，就理论层面看，事实上并不存在围绕世俗化问题的泾渭分明的两个阵营。在宗教社会学的诸多理论进路中，不能认为哪个理论进路本身直接就是某种“世俗化理论”。事实上，研究发现很多学者在这个问题上采取的是折衷主义，“使他们能够使用直接与世俗化主题联结在一起的各种分析策略，但又不必完全委身于世俗化立场”。[39]最后，对世俗化理论认识的深化实质上还引出另外一个更为重要的问题。也就是说，世俗化理论所描述的宗教衰落，很大程度上是欧美体制性的基督宗教的现代变迁。但是，无论是欧美还是全球范围，都出现了大量新的宗教信仰实践形式，宗教信仰活动的各种新兴表现形式，加上那些传统的宗教类型，共同向我们传递着这样一个信息：宗教仍然生机勃勃，在当代社会背景下依旧欣欣向荣。但是，“最近这些变化是否真的给宗教生活带来了复兴的希望？那些新兴的信仰类型是否真的可以称得上是宗教？……最紧要的问题是，宗教到底体现在日常生活的哪个地方？”[40]

罗德尼·斯达克等美国宗教社会学家基于理性选择路径，提出人们的宗教选择也基于权衡代价与回报。在这种经济学“理性人”假设的基础上，斯达克及其同事提出了令人耳目一新的“宗教经济模式”，它在国内通常被称作“宗教市场理论”。这一进路在微观层面上，运用宗教参与的“人力资本模型”解释人们在宗派间的流动、皈依、教会出席、奉献以及各种社会因素对宗教参与水平的影响及相互关系；在中观层面上，用“张力模型”来取代传统的教会—教派理论，解释宗教组织的变迁动力问题；在宏观层面上，则以著名的“宗教市场模型”以及对宗教管制的分析，挑战了传统世俗化理论。[41]因此，以“宗教市场论”来概括斯达克的理论体系实际上并不全面，它只是该理论体系的宏观层面的核心内容。“宗教经济模式”是这一理论的恰当名称。

然而，“宗教经济学模式”最大的问题，是它的概念体系和理论命题，主要提炼自西方制度性、排他性宗教的经验现实，对世界上各种非制度性、非排他性的宗教则严重忽略，至少没有进入其基本概念和理论的建构当中去。因此，这样一种理论体系是否适用于中国宗教的经验现实，更受到学界的普遍质疑。因为中国人的宗教信仰方式以其非排他性、模糊的组织性和非制度性为其主要特征，与排他性并具有清晰组织边界的西方宗教相比，中国人的宗教有着自身特定的逻辑与重点。“宗教经济模式”在其微观、中观与宏观层面的主要概念，在中国宗教的相应层面上都会遭遇适应性难题。如卢云峰（2008）指出，在微观层次上，宗教委身和改教这两个概念在非排他性宗教占主流的华人社会可有可无，由于中国传统宗教并不重视基于委身的成员资格，见佛必拜，逢庙烧香，因此改教无足轻重，中国宗教市场上需求方的特点是香客多于信徒，进香重于改教。在中观层面上，教派—教会理论可以延伸到中国，但教派在华人宗教市场中所占的份额很小，传统社会生活中弥散型宗教占主要比例，宗教扩散到日常生活各层面并承担稳定社会的作用，不需要强大而独立的结构；中国社会中典型的宗教组织是祭祀圈以及庙会、香会等草根组织，而不是教派。在宏观层次上，东西方在宗教管制的动机、形态和后果上存在很大差异。宗教市场理论基本忽略了这些丰富性，只是关注政府如何促成宗教垄断这一种管制方式。[42]一些基于台湾宗教的经验研究进一步表明宗教市场论的某些概念无法妥贴地解释华人宗教。[43]

二、宗教生态论：雄心与不足

由于宗教市场模型某种程度上是以美国低度管制的宗教“自由市场”为蓝本或典范，暗含着其他管制模式下的宗教市场是一种偏离正轨的不自由市场的批评，因此，在分析中国宗教现状时，不免由于这种内在的政治倾向和意识形态性质而削弱了分析结果的客观性。同时，这一理论视角也因为若干基础性概念源自欧美制度宗教的经验，被认为难以适用于中国宗教的复杂传统和独特性。因此，一些中国学者提出“宗教生态理论”来解释宏观层面的中国宗教现象。某种程度上，它被期待能够替代宗教市场理论，或者至少可以成为打破宗教市场理论在中国学界“大行其道”的一种竞争性理论，以更适合中国人思维习惯的方式来解读当代中国宏观社会层面的多元宗教现象。

宗教生态论尽管源自西方人类学中的“文化生态学”，但它被运用到中国宗教现象的分析则具有更清晰的现实意图，即为中国的文化战略及宗教事务管理模式的调整提供理论依据。因此，这一理论无意在概念、命题上进行义理辨析和建构，而侧重对历史事实与现实问题的描述，强调中华文化主体性的重要意义，并在此基础上提出政策建议。2003年中国社会科学院世界宗教研究所课题组所作《关于福建民间信仰问题的调研报告》，可能最早有意识地运用了这个理论视角。该报告强调国家应该在文化战略上从“大宗教观”的视野来观察民间信仰问题，将之纳入“宗教文化生态系统”建设。该报告在改变政府对民间信仰的态度方面，发挥了一定作用。[44]不过，由于宗教生态理论鲜明的对策性取向和民族主义姿态，也引起了大量争议。

牟钟鉴（2009、2012）通过一系列文章系统地阐释了“宗教生态理论”的内涵。他指出，“宗教生态论”研究一个相对独立的信仰文化圈内，宗教诸种关系及其态势，包括宗教内部的关系、宗教之间的关系、宗教与生存环境（自然与社会）之间的关系，研究宗教多样性结构及其适应社会过程中的动态平衡、失衡、重建的规律，并涉及文化圈之间的关系。通过考察中国宗教适应社会的多层次性和动态适应的复杂多变性，以便更好地推动宗教关系的和谐，充实中国特色社会主义宗教理论。所以，宗教生态论的重心不在阐明各种宗教自身的状况与发展，而在宗教关系及其态势。同时，宗教生态论也与宗教本质论、要素论、功能论不同，其任务不是揭示宗教的一般特征并归纳出它的社会作用，它关注生活中宗教系统的生成与变化，宗教系统与环境的关系，文化共同体生存的总体态势。要言之，宗教生态论就是研究宗教生命系统动态运行机制的理论，它把宗教看作活的文化，目的是促成宗教关系和谐。[45]在此，我们看到宗教生态理论与宗教市场理论的一个重要差别，即“政府管制”在“宗教生态理论”中被淡化了，代之以对“宗教关系和谐”的强调。在“宗教市场论”那里，“政府管制”是个关键的因素，决定了宗教市场是否能够形成，以及这个市场的运作特征；同时，它也更强调竞争，或竞争中的平衡，把竞争看作达致平衡的动力机制。而“宗教生态论”则强调诸多宗教之间的“和谐”，不过达致“和谐”的动力机制并不是“竞争”，而是向中国漫长历史中形成的宗教关系格局的“回归”；然而，这种“回归”如何实现，“宗教生态论”并没有清晰地回答，留下了各种解读和批评的空间。

具体来看，“宗教生态论”对中国传统宗教关系格局予以高度评价，并将之作为宗教和谐或宗教生态“平衡”的标准。这个格局的形成有其特定的历史条件，即中国自古以来的多民族、多地区、多宗教、多信仰特征，没有一神教的传统，在长期的历史发展中，产生出以儒家、道家互补为主脉的中华思想文明，这是一种以“中和之道”为核心的精神文化，在此基础上逐步建设起中华信仰的文化“多元通和”生态系统。[46]在这种以中华文明为主体的平衡的生态系统中，各种宗教各安其位，形成一种稳定有序的格局。佛、道二教已进入中华文化主体文化之中，具有全局影响；而伊斯兰教、天主教、基督新教虽然教徒人数众多，然而在中华文化中仍处在边缘状态，只有局部影响。[47]以这种历史上形成的宗教生态平衡格局为判断标准，当前中国的宗教生态处于失衡状态，表现为：一是现有合法的五大宗教中，外来宗教的比重远大于中华传统信仰，而唯一土生土长的道教是五大宗教中群体最小的宗教；二是历史上主导诸宗教精神方向的儒学不仅被边缘化，而且被妖魔化，在许多中国人心目中是负面的形象；三是民间信仰缺失，填补这一缺失最具活力的是尚未充分中国化的基督教，基督教以历史空前的过快速度在城乡增长，成为正式信徒最多的宗教，削弱了中国宗教文化的民族主体性，急剧改变着中国宗教原有的结构版图；四是地上地下教群的二元存在，使统一的宗教生态破裂，处在灰色与黑色地带的宗教群体在病态中生存。[48]

在宗教生态论者看来，导致宗教生态失衡的重要原因，是“战斗无神论”的反宗教思想对温和宗教的排斥，对儒学等传统文化的忽视，以及政府管理思路与体制的滞后等，其中最关键的是由于反复不断扫除民间宗教与信仰，结果摧毁了“多元通和”的宗教生态的基础，不仅使民众的信仰需求得不到满足，而且淡化了多神崇拜心理，为擅长于基层分散传教的基督一神教的扩张性传播，提供了适宜的广大空间。[49]宗教生态失衡的危害，便是不知不觉之中使中华民族原有的多元通和的信仰文化生态产生倾斜，遭到破坏，主体性模糊，民族性淡化，降低了信仰文化凝聚中华民族的功能和参与中华民族共有精神家园的力量。其突出表现就是目前中国人核心价值观的混乱以及基督教的过度快速发展。[50]

至此，我们可以看出，“宗教生态论”有强烈的现实观照。正如有学者明确提出的那样，“宗教生态论”一方面是继续反思“线性化思维”所带来的对本土宗教文化的意识形态偏见，进而对转型时期国家宗教政策调整的期许；另一方面是因应基督教发展所带来的“信仰之痒”以及针对本土价值观的“文化自觉”。[51]简言之，宗教生态论呼吁理性认识宗教现象，倡导诸宗教在法律上的平等，强调和谐包容的宗教生态平衡，确立中华文化的主体地位，赞美传统中国“多元通和”的宗教文化生态之开放博大胸怀，这无论如何是值得肯定的。但是，“宗教生态论”对当代社会宗教生态失衡的判断，主要依据某些乡村地区民间信仰的衰落与基督教的扩张所造成的局部失衡，同时也未能就如何恢复或达成“多元通和”的宗教生态平衡提出具体的方略，这就不免使一些研究者把注意力集中在基督教迅速发展的表象上。[52]

总之，各种“宗教生态论”基本上包含着以下几个核心内容：（一）宗教生态失衡是基督教快速发展的重要原因或根本原因。民间信仰的衰落使基督教的发展成为可能。（二）基督教在乡村社会的发展，挑战了传统社会的价值观念，破坏或颠覆了一向借民间信仰活动得以维系的社群关系。（三）国家宗教战略出现偏差，导致民间信仰与民间宗教发展不足，基督教一教独大。因此，宗教生态论者大力呼吁国家调整宗教发展战略。（四）中国人的精神家园，只能在传统宗教信仰中才能找到。传统宗教、民间信仰是正统信仰，外来基督教并非正统，同时也是西方文化霸权、宗教殖民主义的象征。宗教生态失衡，则内涵了一种对政府既有宗教政策的批评，同时也表达了一种政治期待，希望国家权力对传统宗教信仰大力推动，甚至把它们视为当代中国合法性的宗教信仰方式，以中国传统的佛、道教或本土民间宗教来抵制来自西方社会的外来宗教特别是基督宗教。[53]

显然，宗教生态理论更多体现的是本土关怀与民族宗教主义倾向，因此有学者担心这可能会走向以本民族宗教平衡外来宗教，因而重新树立起“华夷之辩”的高墙，激发民族与宗教的对立，导致产生新的矛盾。[54]还有批评者认为宗教生态论在逻辑上是错误的，实践上是有害的。改革开放以后，宗教生态并没有失衡到让基督教异军突起的程度，民间信仰的萎缩不能归结于宗教生态失衡。基督教在改革开放后的中国大陆快速增长是多种因素综合作用的结果。宗教生态失衡论的主要危害是，为基督教的非正常发展提供了理论保护伞，使人们不能认识到真正原因。宗教生态论提出以宗教对宗教来应对基督教一教独大的潜在危险，有可能会造成新的不平衡，反而危害国家稳定与安全。[55]

李向平（2011）则从更深的层次上批判宗教生态论的观点。他认为，当代中国宗教发展的社会实质，不仅仅是宗教生态问题，而是宗教信仰与社会权力的关系。问题的深层是当代中国的权力生态问题，而非局限于基督教与民间宗教信仰的互动关系。“宗教生态论”急于引申华夏传统以建构正统，忽略了现代国家与现代社会的宗教信仰之公共性与社会性。李向平认为，与其说要给民间信仰或民间宗教一个发展的空间，不如说，如果要解决当代中国宗教信仰存在与发展的矛盾关系，关键在于开放宗教关系，还宗教与信仰的社会实践自由，给宗教信仰一个公共实践、公开交往的社会空间。他肯定宗教生态论提出了当代中国宗教与中国国家权力、社会建设之间的一个非常重要的问题，但认为大多数论者的论述方向走偏了。真正失衡的不是宗教，而是国家权力及其对宗教信仰的控制方式，导致宗教信仰与国家权力之间的关系失衡。[56]

三、儒教重建的公民宗教路径

“公民宗教”是个有着悠久历史的政治哲学概念，它可以追溯到卢梭的《社会契约论》。在社会学中，罗伯特·贝拉对美国“公民宗教”的阐释广为人知。不过，在中国初兴的宗教社会学界，对“公民宗教”的理解大抵止于贝拉，而且很长一段时期里只是将其作为一种纯粹知识性的理论概念，并未有意识地作为一种分析工具而运用到对中国现实宗教问题的探讨中去。这很大程度上是由于贝拉的“公民宗教”主要是对美国经验的描述，部分是由于在政治哲学领域，各种关于公共理性、重叠共识等主题的探讨取代了公民宗教概念。但是，这种纯知识性理解的平静近年来被打破了，搅动一池春水的是儒家学者。公民宗教这个源自卢梭的政治哲学，并由贝拉在宗教社会学领域发扬光大的概念，在中国成为大陆新儒家学者在重建儒教时寻求理论与实践突破的重要工具。

著名哲学家方克立指出，儒家学者在近年来非常活跃。他们已不满足于大陆新儒学的道德文化建设功能，而是力图改变中国现实发展道路。大陆新儒学代表人物提出一整套“儒化”中国的理论、方针、原则和策略，与港台新儒学相比具有更强的意识形态性和现实针对性，已成为当今中国保守主义的中心话语。大陆新儒家的一个重要特点，是把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化和宗教化，强调从心性儒学走向政治儒学，从复兴儒学走向复兴儒教。[57]这是对当前大陆新儒学总体发展态势和策略的精准概括。在诸多方略中，将儒学建构为“公民宗教”的观点近年来颇有影响。

从“公民宗教”的角度在当代中国社会中为儒学定位，是近代以来一些儒家学者意欲仿效基督教、佛教等体制宗教对儒学加以组织化改造始终无法取得成功后，当前大陆若干儒学人士在深刻反思与汲取西方理论资源基础上的思想突围。从康有为试图将“孔教”设为“国教”，到当前部分儒家知识分子建立同其他宗教平行的“儒教”之主张与实践，都受到激烈的反对和批评。最著名的如蒋庆提出复兴儒教的“上行”与“下行”政治路线；张祥龙的“中间路线”；[58]陈杰思的“渐进路线”；[59]以及秋风的儒家宪政主义及其他一些方略等。[60]除了蒋庆等少数人坚持儒教的国教地位外，大多数至少在表面上淡化了把儒教设为“国教”的追求，以避免在政—教关系上有违现代政治文明的主流，但无不强调儒教在中国各宗教信仰中的主体地位，着眼于重建儒教的操作性方案。

但是，正如方朝晖（2014）所指出的那样，在现代中国将儒家当作一门正式的宗教来建设违背儒学精神，既无必要，亦且有害。儒家应对其他宗教的挑战，关键看它在安排人间秩序、安顿人心方面的功能是否可以被激活。指望建立儒教组织来应对儒家衰落的现状并与其他制度宗教争短长、抢地盘，实则是缺乏自信的表现。他也批评儒家学者所强调的建立儒教以捍卫中华文化主体性的观点，认为这是没有普世情怀的狭隘民族主义，把儒家降格到低于各大世界性宗教的地位，因为这些宗教没有哪个宣称自己是为了某个民族的主体文化而存在的。他指出，最要紧的是说明儒家价值为何能为当代生活提供神圣感，要在当今社会摸索出新的修身之道。激活宋明理学的心性传统，是确立神圣感的重要途径。同时，他对恢复儒教为国教的观点更是提出尖锐批评。[61]

有鉴于此，一批儒家学者转而借助于超越各种具体宗教形态的“公民宗教”概念，来为不具有宗派宗教的完备组织化、制度化特征的“儒教”争取在当代中国社会的结构性位秩。其依据是贝拉关于公民宗教的两个理论假设：第一，社会会神圣化其主流价值，或者神圣化能代表和体现主流价值的事件、人和物；第二，这种神圣化的主流价值观对维持一个富有凝聚力的可持续存在的本土社会具有很大的作用。[62]贝拉进而指出，“在一套信仰、象征和礼仪中所表达的公共宗教信仰维度就是我所说的美国公民宗教”。[63]而公民宗教与其说是一种宗教，还不如更确切地说是一种具有宗教维度的，对美国经验的终极的和普遍现实的理解，这种理解又通常通过仪式得以表达。不可否认，公民宗教的诸多内容的确来自基督教，但公民宗教显然不是基督教本身，因为公民宗教的上帝更多与秩序、法律和权力联系在一起，而非救赎和爱。贝拉还认为，公民宗教具有独特的美国特性，并成为美国这个国家在宗教方面自我理解的真正载体。[64]因此，象涂尔干一样，贝拉更强调的是公民宗教在维持社会团结和秩序方面的功能。

陈明（2012）正是在这个意义上理解公民宗教，“公民宗教与其说是一个实体指称，不如说是一种功能描述”。他认为，公民宗教只是诸多整合社会、合法化政权、调动人民积极性的意义体系中的一种，但因公民宗教是在借助于传统宗教的象征符号的神圣性来解释、满足国家的现实需求，即利用传统宗教的象征符号体系神圣化国家的需求，赋予国家、社会、集体以神圣性，所以他断定公民宗教也是一种宗教，至少是具有宗教性的意义体系。他强调公民宗教必须以一个宗教为依托，其理据是贝拉也承认公民宗教虽然超然于各个教会之上，但却根植于《圣经》，即基督教、天主教、犹太教传统之中。因此，儒教作为一种宗教的存在是其获得公民宗教地位、发挥公民宗教功能的物质基础和逻辑前提。不过，陈明巧妙地回避了其他儒家知识分子重建一个制度性儒教的问题，而是强调不能按照基督教标准来设立宗教理解范式，不能将某一具体宗教当作典范来判定儒教是否属于宗教、是否充分发育完成的标准，而应该从儒教所处的历史语境出发，从对它与环境的互动关系及过程的描述中求得对其形态特征、神灵特质与意义产生方式的真实把握。[65]陈明虽然强调公民宗教对各种形态之宗教的包容性、超脱性特征，但其主旨仍然是强调中国的公民宗教“必然以作为一个宗教的儒教的存在为基础”，因此，首先应该是对“作为一个宗教的儒教”的重建。具体途径是在社会中寻找和建立儒教的社会基础，他认为台湾的三一教、一贯道及东南亚德教，均属广义儒教。这些都是儒教获得公民宗教地位和影响的有力支撑。[66]

干春松（2012、2013）也从同样的功能视角，主张儒学可以承担公民宗教的功能，以应对当下的道德困境和核心价值难以凝聚的混乱局面，成为当代中国的重要价值支撑，用儒家道德理想主义来纠正民主政治和物质主义。他认为，由于儒家的完全宗教性形态建立或能否建立还未可知，在这种情况下，以儒家的仪式和其他符号资源来丰富中国社会的公共文化资源，就是一个值得重视的选择。儒教作为公民宗教有两大现实的功用：一是它可以担负起凝聚精神的力量，同时又可以超越宗教之间的直接冲突；二是它与传统儒家在中国社会中的作用可以得到有效衔接。在公民宗教框架下建设儒教，一是要排斥儒教重新被政治所绑架；二是要充分发挥儒家思想对于道德风俗的重建意义。[67]他进一步指出，儒教的公民宗教设计很大程度上是为了应对中国国家文化符号缺失的现状，通过一些超越具体宗教的符号而强化文化认同和国家认同，公民宗教可以充分利用传统儒家在公共礼仪和日常礼仪建设方面的文化积累，可以超越宗教信仰自由和国家意识的统一性之间的紧张。由于公民宗教旨在确立政治制度与运作的价值标准进而确立其合法性、提供共同体的认同基础从而提升其凝聚力，因此不必预设一种标准的制度形态，而应更多关注个人权利与社群利益之间的共融。他认为探索在核心家庭基础上的新型儒家伦理及其制度依托，是中国式制度创新的特别期待的前景。[68]

公民宗教视域的儒教重建主张，比起儒教国教论以及仿照其他制度宗教模式改造儒家的期望，更加具有现代政治文明意识和现实感。国教的政治权力纠葛与宗派儒教的自我矮化，使得以上两种重建儒教的路径被认为在当代中国是不可能实现的任务。相反，儒教“公民宗教化”则显得稳健现实得多。不过，尽管如此，有论者指出，从公民宗教入手讨论儒教重建，仍然是以西方为基准和参照系的思维，将公民宗教仅规定为只有儒教一种实践向度，难免植入了儒教原教旨主义或儒教实用主义的认知。更大的危险是可能将儒教变成一种功能主义或犬儒主义的儒术，异化为心灵鸡汤或文化快餐。[69]“底色”是个模糊的词汇，大约指的是儒教和基督教的某些价值观、仪式等要素可以成为公民宗教的主要构成成分。不过，虽然把公民宗教的构成要素扩大到了基督教，但是为什么只有这两种宗教可以成为公民宗教的底色呢？

儒家知识分子对公民宗教的热情，吸引宗教社会学者和政治学者投入讨论中，试图澄清儒教公民宗教论中的某些有意无意的误读或疏忽。如任剑涛认为，公民宗教是立宪民主社会的公民习性训练方式，它依赖于宪政制度多于仰仗民俗习惯，它是现代的宗教形式，而不是传统的由信仰神学、仪轨仪式与生活方式构成的标准宗教。对一切尝试儒教复兴的人而言，要将世俗性与神圣性兼具的儒家学说完全改造成标准宗教，是一种不可能实现的目标。[70]汲喆（2011）指出，贝拉的公民宗教指的是政治制度建构以及整个公共生活中的宗教维度，它体现为使民族国家的具体经验赋有神圣的普遍意义的一系列信仰、符号和仪式。公民宗教是现代社会的神圣性与具体宗教相分离的结果，是既有宗教的世俗替代物。传统社会的神圣性表达基本上都委身于一个或多个具体宗教，只有当社会的神圣性超越了具体宗教所必须的神秘主义限度时，公民宗教才有可能和必要显现出来。某种程度上，公民宗教和世俗信仰是同义词。公民宗教是一个社会中神圣的共同信仰，但不是共同的宗教信仰，甚至不是确切意义上的宗教。公民宗教与具体宗教的关系可以呈现出多种形态，但无论如何，公民宗教既无必要也不应该成为任何具体宗教的化身，也无须普通宗教的有形建制。公民宗教主要是指存在于社会风尚、习俗和舆论中的简单而抽象的基本价值。[71]

孙向晨（2012）对比了卢梭和贝拉两个版本公民宗教的差异。他强调卢梭的公民宗教是一个最低的信仰底线，是一个框架性结构，其实质是在公共空间中区别出政治的与社会的层面，从而把公民宗教落实在社会的教化层面，而不是落实在政治的强制层面。在公民宗教的框架结构中，既有的宗教可以得到安顿，最大限度地承载现已存在的各种主流的宗教和传统，同时限制它对既有政治制度的破坏。同时这套框架本身具有社会核心价值的作用。因此，卢梭的公民宗教可以看作是一个社会中各种宗教的最大公约数。不能把卢梭的公民宗教进行民族宗教化理解。而贝拉的公民宗教概念容易与既有宗教相混，也容易被认为是国家另造了一套信仰仪式。而且，由于贝拉没有清晰区隔民族宗教与公民宗教的差异，因此特别突出了美国的特殊性而有某种民族宗教的嫌疑。[72]

不过，周濂（2012）认为卢梭的公民宗教概念其实隐含有极权主义倾向，侧重于政治的和意识形态的维度，强调公民宗教的人造性——由主权者自上而下制定并实施。而贝拉的公民宗教基于社会学经验观察，更偏重历史和文化的阐述，主张公民宗教在本质上是自下而上、自发生长的。两者都根植于共和主义大传统，强调宗教对于社会团结、公民美德以及共同善的培养具有重大意义。此为共同点。但是，把美国公民宗教作为范式去想象甚至套用于其他社会的公民宗教是危险的。因为西方民主社会的多元化与制度分化，使公民宗教很难发展为极权式政治宗教。但在其他国家，发展阶段及政治处境不同，未必能产生贝拉式的理想的公民宗教。所以，儒教之为公民宗教的根本问题是不加审视地直接套用贝拉版本，仿佛只要冠以公民宗教这个美妙头衔，就可以自然而然地为政治社会秩序奠定伦理价值共识，进而强化社会整合，促进公民美德。这一思路弱化了政治权力对公民宗教的主动性和操纵性意图。[73]

或许哈贝马斯对新、旧两种政治神学的批评，更有助于我们进一步理解儒教公民宗教化的非现实性。新、旧政治神学都企图使基督教成为一种与欧洲政治有着特殊关系的居支配地位的力量，哈贝马斯质疑了这种主张。他认为，尽管基督教作为欧洲传统文化可以在欧洲的民主政治中发挥积极作用，但就公民的宗教信仰和言论自由权利而论，它与其他文化是同等的，任何公民和社会团体都有同等权利来继承和发扬自己的文化传统，倒退回基督教一统天下的思想格局中去已是不可能的了。多元化是一个不可逆转的事实。民主法治的合法性是当前唯一的合法性，“通过某些所谓‘更深的’基础来取代它或补充它作为具有普遍约束力的宪法基础的想法，无异于蒙昧主义。”[74]虽然哈贝马斯并非在公民宗教框架下讨论这个问题，但其意旨则是相通的。

四、本土理论的探索及发展趋势

上文概述了中国宗教社会学领域最近几年里的若干热点理论问题。尽管这些理论思考仍然没有摆脱对西方理论的依赖，但显然都已经超越了简单译介、吸收和直接套用的层面，进入密切联系中国社会中宗教与信仰的现实加以辨析和反思的新境界，在其中蕴藏着理论创新的巨大潜力。以下两个方面的理论进展在未来值得期待：

（一）把握中国人宗教信仰的实践模式

随着实证研究和理论反思的深入，中国学者越来越强烈地感到，现有的源自西方经验现实的宗教社会学理论与概念，在理解和把握中国文化与社会处境中的宗教信仰现象时，不可避免地出现各种问题和困扰。尤其是中国人体验和践行神圣性、超越性的方式，不以明确、稳定的宗教归属为特征。如礼、缘分、道、命运、报应、天、阴阳、风水等，这些多数起源于古代中国人宇宙观的概念，一直被老百姓普遍使用，超越了不同地域文化与宗教传统的界限，成为中国人共享性精神遗产。[75]它们如何体现在日常生活中，并与社会关系和行动结构产生什么样的互动，仍然需要进一步深入探讨。杨庆堃的“弥散宗教”（diffused religion）至今仍然是解释中国人宗教信仰生活之独特性的最为重要的概念。但杨庆堃也始终是以制度性宗教特别是西方基督宗教为参照物而发展出诠释性的框架，以解释中国社会宗教的复杂而尴尬的现实。[76]事实上，国际宗教社会学界也已认识到，当今世界，宗教的形式已发生了新的变化，“宗教”这个概念已无法把握各种新的信仰与灵性（spirituality）现象。[77]对世俗化、宗教复兴以及宗教功能等问题的判断，很大程度上取决于如何界定“宗教”。中国人的宗教信仰及其实践方式，以其极为丰富的内涵和类型，必将推动宗教社会学理论和概念的进展。

目前，国内已有学者开始探索摆脱“宗教”概念的桎梏，对“灵”“义”等本土概念予以社会科学化，通过研究神灵的流动而理解神灵的诞生与竞争，从动态的视角来剖析中国人宗教信仰现象的流动及从中透析出的种种趋势和机制。[78]而李向平教授近年来致力于建构能够容纳宗教与非宗教信仰的“信仰社会学”体系，以研究不同信仰类型之间以及信仰与其他事实之间的关系，也取得了一定进展。[79]李向平认为，信仰是一种权力关系的建构，此种权力是通过对神人关系及其神圣性的垄断而展现出来的象征权力。神人关系及其神圣性，是被这种象征权力经由宗教的与非宗教的历史事件而建构起来，成为信仰的核心。因此，信仰既可根植于宗教之中，亦能嵌入权力领域。不同的信仰形式，都包含着群体以及私人的象征权力及其神圣性资源。[80]然而，中国人的信仰实践方式，大多需要一个中间逻辑或代表体制，即公共权力及其拥有者，[81]并常常与国家权力紧密整合，通过象征或符号权力的中介，在国家治理、意识形态、社会交往关系、人际伦理之中，建构起社会变迁、权力建构甚至是利益交往、社会共识的多重关系。[82]中国人的信仰，以神人交往为中心，嵌入了人与人、人与社会的结构，进而建构宗教信仰、道德信仰甚至权力信仰。这种信仰的核心，是一种关系主义的信仰模式，受制于家族、伦理、文化、国家及其权力关系，导致中国人的信仰实践模式呈现与家族、伦理、权力之间重叠、互动和相互嵌入的层级关系，使中国社会的信仰关系呈现多层复合的实践逻辑。[83]这个角度的思考试图超越杨庆堃“弥散型宗教”概念，后者只是精准地勾勒出中国人的宗教信仰对其他主要制度结构的依附性，侧重于静态的结构分析，而李向平则进一步通过公权力、交往关系等核心概念，将中国人的信仰与社会其他制度之间的互动模式。

（二）建构有关宗教公共表达的理论

改革开放以来社会各个方面的深刻转型，在极大提高人民生活水平的同时，也带来了各种社会问题，特别是价值观的混乱、理想信念的缺失以及社会压力导致的精神焦虑等问题，引起了社会各界的普遍担忧。因此，在改革开放早期随着宗教信仰自由政策的落实而恢复组织建制与正常活动的各大宗教，在共享了改革开放的政策“红利”之后，其经济实力和社会动员能力都比以往有了很大提升，其中的一些有识之士开始积极表达本宗教的理念和价值观，并为这种表达寻找适当的路径。而政府与社会也期待宗教界在社会转型中发挥促进和谐、温暖人心、帮贫济困的积极作用。当基于不同神学背景的各种伦理价值以及深受中国传统与当前全球化影响的各种主张与行动方案，在实践领域相遇时，难免引发各种矛盾和冲突。因此，宗教在当前中国“公共领域”中的体现及其制度约束等问题成为目前方兴未艾的热点话题。

在多元化的现代社会，尤其是在多种宗教、有神论与无神论并存的现代中国社会，宗教溢出信徒内在信仰的范畴而与其他不同宗教和价值体系相遇，或进入公共领域就普遍关心的事务展开讨论与合作，将会变得越来越频繁。这种相遇或参与，实际上是宗教超越私人信仰而公开表达自己的神学观、伦理价值，并以此为基础公开表达其对社会、经济和政治议题的观点，以期为社会秩序与社会团结贡献本宗教的力量。这种公共表达并非在“真空”中进行，并非罔顾他人感受的自说自话，并非贬低其他宗教或价值体系的自我为圣。也就是说，在现代多元社会，任何宗教或价值体系都难以垄断话语体系，排斥其他宗教或价值体系而建立起单一“神圣帷幕”下的道德共同体。

因此，宗教的公共表达是在复杂的交往关系处境下进行。这样一种“交往关系”，包括信教与不信教群众之间的关系、宗教与宗教之间的关系、宗教与社会之间的关系、宗教组织与执政党和政府之间的关系等。李向平（2010）指出，由于中国的宗教交往关系往往镶嵌在一种权力秩序中，或者渗透了其他宗法家族、身份利益等层面的交往关系，因此大多是在非宗教、非信仰的社会权力层面，而不是在信仰层面的直接交往。他概括出中国当代宗教的交往关系有两大实践架构：一种是佛教、道教、民间宗教与社会权力之间的交往合作—交换互惠模式；另一种则是基督教等晚近入华的宗教与社会权力之间的交往合作—纠纷博弈模式。人际关系、利益交换、身份要求等通过非制度方式进入宗教交往关系。[84]在这种关系特征下，中国宗教的公共表达，关键要处理不同宗教、不同价值体系以及宗教文化与非宗教文化之间沟通、互动的难题，处理它们之间产生的“信仰紧张”。这就需要在不同宗教文化、不同宗教信仰、不同文化体系之间建构一种公共性的互动关系。[85]

哈贝马斯的观点对建立中国宗教公共表达的理论仍然十分具有启发性。哈贝马斯认为，信教公民和非信教公民的各种思想意识都可以参与到公共领域的商谈话语中去，发表自己的见解，经受来自各方面的理性批判，赢得其他公民的赞同，融入整体公民的共识中去。为了使这样的讨论能进行，需要处理宗教信仰与公共话语交往的关系。公民在宗教领域内，有其信仰自由的权利，一旦进入公共领域，固然可以从信仰出发发表政见，批评社会，但不能以自己的信仰为理据，作为公共领域中的评判真正的公共标准，他们的言论将在理性的批评与反批评、辩护与反驳过程中融入公共领域的话语中去。[86]宗教进入公共领域，实际上是诸宗教之间以及信教公民与不信教公民之间在公共领域的平等交流，因此使用一种大家都能理解的语言将更为有效。为此，宗教语言要被“翻译”成公共可以理解的语言。这种“翻译”实际上是一种解读，是把信仰与具体语境联系起来的意义诠释，并不是抹杀了不同宗教信仰之间的区别，不是否认世俗世界观与宗教世界观之间的区别。把宗教引入公共领域，就是信教公民与不信教公民相互学习，加强信任，从而使不同信仰造成的冲突得到化解，加强公民间的团结合作，从而发挥宗教对社会和人生的积极作用。[87]

总之，中国宗教社会学理论在上述两个方面的发展值得期待，目前已取得一定进展和积累。在未来的研究与理论创新中，需要更为扎实和细致的经验研究和宽广的理论视野以及深刻的理论想象力，同时更要注意克服两大消极倾向：一是西方化和本土化的对立，目前已高度意识形态化和感情化，成为非此即彼的二元对立；二是理论和经验的对立。必须要超越这两种对立，作出有目标的选择和融合，才能建立符合中国实际的宗教社会学新理论。[88]

作者单位：上海社会科学院宗教研究所