前言

一　西方与“国民性”

从文化学的视角出发，“西方”（West）既是一个地理概念，更是一个文化的概念。在历史上，“西方”这个观念像希腊人一样古老，与西方相对的是“东方”（East），西方与东方之间的相对确定的分界线在各个时期都是不同的。[1]“罗马帝国”时期，“西方”观念是不包括波兰和瑞典等国的；“基督教文明”时期，从公元7世纪起，由伊斯兰教宗教边界所确定的，基督教世界是“西方”，伊斯兰教是“东方”。“天主教会世界”，从11世纪初到18世纪的大部分时间，跨越了约八个世纪之久的历史，“西方”在观念上是与天主教等同的，但信仰东正教的俄罗斯被排除在“西方”世界之外。在这一时期的西方，由于教会与世俗权威经常分离，促生了一系列打破传统规范的运动，从文艺复兴到宗教改革，从科学革命到启蒙运动，也正是在这一段时期，中西方进行了广泛的交流，西方的中国形象开始孕育、发展和演变，中国人的形象也由人种到人性、人格逐层地映入西方人的文化视野。

相比“西方”，“欧洲”（Europe）则是一个相对现代的理念，从14世纪延续到18世纪，经历了一个的复杂理性进程。它逐渐取代“天主教世界”（Christendom）观念。1345年，一个“欧洲”观念被提出，1713年，一种欧洲人反对一个基督教共同体的认识逐渐占据上风，到1796年，“欧洲观念”最终在西方确立。从此，一种观念共同体被分为许多国家，一些是君主制的，其他是混合政体，信仰着一个上帝，曾经被西方拒绝的俄罗斯也被容纳进去。在本书中，将18世纪的“西方”视为与“欧洲”同义，一方面因为如上所论述的，这一时期，“欧洲”观念同“西方”观念的文化地理基础大致重合，虽然后期有了俄罗斯的加入。另一方面则是由于在18世纪时，中国人通常认为欧洲就是“泰西”或“西土”，他们把欧洲称作“西海”而与“东海”或“中国”相对，欧洲人被称为“西人”，欧洲传教士被称为“西儒”与“中儒”对应。

与“西方”一样，“中国”也是一个古老的蕴含文化和地理含义的概念。古代华夏族建国于黄河流域一带，通过观察天文地理认为天圆地方，而自己居天下之中，故称“中国”，后来则成为全部国家领土的总称。在几千年的历史中，它所包含的地理观念逐渐扩大，从古时指天子直接统治之地（如《诗经·民劳》注云：“中国，京师也。”）扩大到黄河中下游地区（《史书·天官书》：“其后秦遂以兵灭六国，并中国。”）以及整个华夏族居住的地区。（《论语集解》云：“诸夏，中国也。”）而其中的文化观念也随着地理观念的扩展而呈现上升的趋势，它开始成为“中央之国”，突出了正统、正宗一类的含义。所以，辽与北宋、金与南宋都自称“中国”，且互不承认对方是“中国”。元明清之际，“中国”的地理观念由于国家的统一，基本保持稳定，居于天下正中的“中央帝国”大文化观念也没有太大的变化。

13世纪中叶至15世纪中叶，“中国”形象首次比较明确地出现在“西方”人视野中，其符号——“契丹”并不具有确切的地理内涵，它或者指“西辽”，或者指南宋，或者指蒙古人统治的中国北方，又或者指元朝境内所有的国土。16世纪末以前，西方人对“中国”的认识就像葡萄牙人用“China”称呼中国一样混乱。但是这一时期的地理大发现却为晚期和新的世纪的西方人对“中国”地理概念的清晰化认识奠定了基础。1582年，当利玛窦为中国绘制了第一张拉丁语译注的地图，“中国”在西方就彻底明朗了。而伴随这种地理观念之明确的是对于“中国”的文化内涵认定的水落石出，到了18世纪，西方关于“中国”之概念的认识：这是一个自认为居于世界中央的最辽阔、最强盛的亚洲国家，所以称为“中国”；整个国家的意识形态、社会家庭伦理、个人的修养历练等都是以由孔子传承的儒家学说为基础的。

“国民性”概念是一个西方舶来品，直到近代才由日本传到中国，成为中国近代思想家们关注的焦点问题。本书研究论题的主要关注点在于“西方”中国国民性思想的研究，所以，必须要梳理“国民性”概念在西方的历史思索过程，进而分析和概括出主导18世纪西方思想家用以看中国国民性的“国民性”这一基本理念。

（一）“国民性”与“民族性”

“国民性”，在英文中称为“National Character”或“National Characteristics”，在德文中称为“volkscharakter”。从字源上看，“国民性”是由“民族”（nation）和“特性”（character）合并而成。所以很多的学者常常将其译作“民族性”，只谈“民族性”而不谈“国民性”。本论文基于以下两个理由，在行文过程中一律使用“国民性”而非“民族性”。

从词源上来看，英文“nation”既是“民族”，也有“国族”或“国家”之意。它来自拉丁文“nasci”，当时有“生育、种族、部落、国家”之意，而且与“同族”有关，表明同一血统及属于同一亲族。国家，英文“state”来自拉丁文的“status”，有“形式，情况，政体”等意思。前者本来是研究种族或人种学用的字，但17世纪以后，法学家和著作家把“nation”与“state”颠倒混用，使之失去了原意，作为有主权的政治国家的“国民”解释。“nation”成为表示有政治关系的人民集合体，所以，“National Character”就表示生活在同一政体下的国民之心理意识、价值取向和行为特征的总和，即“国民性”。

从内涵上来看，在西方，“民族”的意义因为各国文字的表意不同，在具体的解释方面非常的混乱，例如法国的思想家解释“民族”时，多持民族的选择论的见解，其意义便常常与“人民”（puplus）混淆；德国的学者在解释“民族”时，则偏重“种族”的意义，便易于同“种族”（gens）一词混淆。康德说：“‘民族’（populus）这个词，人们理解为结合在某个地域之中的人的群落，就此而言，这些人构成一个整体。这样一个群落，或者哪怕这个群落的一部分，当它由于共同的出身而认为是统一于一个市民整体之中时，就叫‘国民’（gens）。”[2]关于民族和国家，18—19世纪在西方学术界虽然争议颇大，但是也基本达成这样一个共识，即不是民族造成国家，而是相反。正如英国政治思想家巴尔克所指出的：“（民族由国家中产生）国家一旦产生民族，则民族同国家就一样久远，例如法国，国家就是民族，民族就是国家。就此意观之，国家乃先民族而产生且创造民族了。直至法国革命后，也就是各个民族的情感意识发展到一定的阶段，民族自觉运动开始高涨，民族才成为国家的创造者。”奥匈是一个国家，但永远不能成为民族。[3]

从这一意义上说，古希腊和近代早期西方思想家多是在“国民”层面上讨论“国民性”，而不是“民族”层面上的“民族性”了。严格说来，现代意义上的“民族”现象在西方大致孕育于17世纪的中晚期，到18世纪发展成熟。而民族性的形成又是在此之后的事情了。根据英国历史学家艾克顿的研究，民族性的产生必须经历两个阶段，第一个阶段只是社会的事实，就是共同的思想，共同的感情，共同的风俗习惯和共同的语言文字的表现。这种表现不是政治的表现，最多不过是政治范围以内的一种帮助构成、组织和限制群己权界的力量。仅有这些共同成分还不能形成一个成熟的或健全的民族和民族性，必须有第二个阶段，在这个阶段里，需要兼有政治的、社会的事实，就是共同的组织，拥有共同的权威，以表现共同而独立的意志。世界上的民族，有些仅具备第一阶段的成分，有些则兼备第二阶段的内容，前者虽然也可以叫作民族，但不能成为独立的民族，更不能形成一个民族本位的国家。[4]

（二）西方关于“国民性”概念的历史思索及界定

在西方，关于“国民性”的界说，最早可以追溯到古希腊时代，学者医生波克拉提在公元前5世纪著有论水、空气、土地的论文，讨论气候对国民性格的影响，认为气候常变足以刺激人类的精神，使他们趋向于好动尚武。受其影响，柏拉图与亚里士多德也将国民性的各不相同归因于地理上的差异，柏拉图在《论法律》一文中论述了土壤与气候足以影响人类的心灵和气质，他尤其注意海洋对民族性格所产生的影响，认为海洋可以养成民族的双重人格和虚伪等性情。亚里士多德则更注意气候对国民性格的决定作用，在其《政治学》一书的第七卷第七章中，他讨论了最良好的气候下所产生的国民性格，这种性格的人最适宜生存在理想国中。亚里士多德的国民性格理论对后世思想家的影响深远，在格林、司托博、维特卢维阿、古罗马的西塞罗等人的言论中都能看到这种气候造就国民性理论的痕迹。中世纪，神圣罗马帝国的统一是以宗教的统一为基本形态的，基督教将帝国和帝国的人民都奉献给了神，虽然这时的帝国扩大到了全世界，却仅仅是理念上的，帝国只是一种宗教团体，而不是法律意义上的形态。国民性其实就是人民的宗教性。

近世以来，对“国民性”的界定呈现多元化，除了源自亚里士多德传统的环境论，如16世纪的法国思想家让·博丹在他的《共和六书》中，依据亚里士多德的理论并且加以引申，认为人类的性格是受气候尤其是温度的支配。18世纪中叶，孟德斯鸠在他的《论法的精神》一书中指出，“国民性”就是“国民的一般精神”，或者说一个国家的“法的精神”。它是一种理性精神，这种理性精神大体上相当于社会心理状态和群体行为倾向，其中也体现着一定的道德心理和道德行为规范等。这种一般精神的形成主要地来自于气候和与气候相关的法律秩序。所以，东方的自然条件塑造了东方人的奴性精神。还有许多思想家从种族、血统混合等遗传学的角度来界定“国民性”，论述国民性形成的原因。如法国思想家哥宾鲁倡导种族决定国民性与国民的生命力；而康德认为，国民的一切特性都植根于人类血缘混合之中的天生的自然特性，而不是那种后天获得的、人为造成（或修饰过）的性格特征，人为造成的特性只是天性特性的结果。[5]而那些让人为“一个民族的一切特性都取决于政府形式，是一种未经证明的不明确的看法”[6]。赫尔德认为种族的遗传在形成国民性格诸因素中具有决定性的力量。另外，英国的巴克鲁持地理决定论，他在《英国文化史》中，讨论了自然界的因素对于人类思想能力和智力的影响，他还说明了印度的自然环境对印度民族的冥想和爆发性格的影响，希腊简洁温和的环境对希腊民族发达的智力的影响。

随着近代学者对国民性研究的深入，对于国民性的界说和诠释众说纷芸。大致可以分为三类：其一，以比利时的巴尔干斯、英国的罗斯和法国的赖朋为代表，他们纯粹从心理的角度解释国民性，如赖朋说，“同一民族中，就他的各个人的心理的特质观察，而合计之，那种共同之点，就叫做国民性。所谓心理的特质，就是指脑筋之特殊构造而言，至于构成民族心理的特质，则经过的时间很长”[7]。其二，以美国的海士为代表，从历史文化的角度出发认为“国民性”不仅仅是种族的附带品或地理的偶然物，而是社会境域及文化传统的创造。“民族的特征和特性是社会境遇及文化传统的创造。国民性是一种心理的动力，推动着民族的分子，发动共同的思想和行为。……国民性是不固定而多变化的，所谓某国民的特性，仔细研究起来，实是数民族的同性。并且一个民族在某个时代的特性，在别的时代或许可以完全没有。”[8]其三，以英国的巴尔克为代表，他们从历史的角度分析国民性，指出：“民族性是各种获得倾向的综合体，这些倾向乃是民族社会依据了固有的血统、领土和人民组成的，质言之，即以个人心灵所托的共同思想为基础。”[9]除此之外，亨廷顿从气候的角度，济姆恩从政治的立场，迪克森从生物遗传着眼分析了“国民性”的形成原因，界定了“国民性”。

回顾西方“国民性”概念的发展历程，可以看到，思想家大多着眼于“国民性”产生的原因，这些原因归纳起来主要有三种，即生物遗传、自然环境和历史文化的影响。同时，虽然在国民性形成的根源上存在诸多分歧，但是他们大致都承认国民性的特质是心理的，包括国民的政治意识、自我意识、价值观念和性格特征等，它们是基于一种精神的联系而产生。国民性既有先天的，属于生理的、心理的部分，也有后天的，来自环境和社会文化熏染的内容。国民性一经形成，就具有比较大的稳定性，随着环境和时代的不同发生更变的可能性不大。就此而言，“国民性”同人格不同，国民性是民族或群体的“基本人格”或“众趋人格”。国民性同人性之间也有区别，“国民性”在内涵上包括人性。另外，国民性同民族精神也不同。后者指一种民族文化中具有积极意义的思想价值系统，它蕴含在民族性格之中，意指其中健康、积极的稳定心理状态。

所以，本书将18世纪西方的“国民性”界定为一个国家的人民在长期的历史发展与社会实践的过程中，由于外在的物质基础和内在的精神元素交互作用而逐渐形成的与之相适应的群体社会心理和社会行为之倾向与特征。它可以分为内外两个方面，内在的方面表现为一种类似集体无意识的社会文化心理，这主要体现为该民族国家共同体的文化价值取向，而外在的方面则表现为在大多数国民身上普遍具有并重复出现的行为方式、性格特征等，这种行为方式和性格特征主要体现为他们组织社会生活、处理人际关系的社会道德行为和具有道德意义的人格特征，而非心理的、认知意义上的性格特征。

二　中国国民性与中国的现代化

18世纪中叶，西方诸国相继完成现代资本主义进程、步入现代化发展的道路。与之相反，中国却在各个方面开始呈现出落后和停滞的迹象。过了半个多世纪，在西方帝国主义国家的坚船利炮的打击下，中国才被迫脱离传统的发展轨迹，逐渐走向现代化社会转型的漫长、曲折的道路。

在中国长达一个多世纪的现代化过程中，国内的学术界对于中国现代化诸多重大问题的研究与讨论经历了一个由高潮到沉寂、从复苏到再发展的过程。[10]综观相关学术史进程，从宏观上来说，国内外学术界对中国现代化做了比较深入的探讨，阐析了中国现代化的实质及影响，揭示了经济、政治、文化、社会结构等各个具体层面的现代化转换的规律与互动机制，以及为此展开了多学科、多视角的综合研究、比较分析，取得了大量的学术成果。

但是由于既有研究对于现代化的首要前提、核心内容以及终极目的——人的现代化问题始终缺乏一个自觉明确、深层有效的认识，使得诸多研究成果局限于诸如对一些启蒙思想家的思想文化观念的探讨和研究、对伦理道德类型的现代化转型和意识形态的研究等个案分析层面，而对于更深层面的人之普遍社会心理以及相应的普遍行为方式、价值取向如何转换等问题缺乏足够的关注。

历史和现实都证明了，现代化应当包括社会现代化和人的现代化两个层面。以经济制度、物质生活现代化为主体的社会现代化和以人的素质、心理意识、思维结构、精神气象的现代化为核心的人的现代化是一个整体，两者相互依存、相互促进。其中，人的现代化是社会现代化的主体动力，是社会发展的终极目的，西方的现代化正是肇端于对人的启蒙和人的现代精神的建立，社会现代化归根到底是人的现代化。所以在某种程度上说，从一个社会的现代化发展程度之高低可以透视出该社会中人的素质之优劣，而一个社会的人的素质之优劣则决定了该社会现代化程度之高低。正如美国社会学家英格尔斯指出的，“一个国家能否实现现代化，关键的一点就在于能否实现人的现代化，只有从心理、态度和行为上都能与各种现代化形式的经济发展同步前进，这个国家的现代化才能真正实现。而如果一个国家的人民缺乏一种能赋予这些制度以真实生命力和广泛的现代心理基础，如果执行和动用这些现代技术的人，自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个向现代化的转变，失败和畸形发展的悲剧是不可避免的。再完美的现代制度和管理方法，再先进的技术工艺，也会在传统人的手中变成废纸一堆”[11]。所以，人的现代化是国家现代化的核心内容，是需要给予绝对重视并优先发展的重要课题。任何认为人的现代化随着经济社会的现代化的实现会自然而然地完成的观点，亦即把人的现代化视为社会现代化结束后所自然产生出的副产品的观念都是错误甚至有害的。

“人的现代化”，一言以蔽之，就是指一个国家的国民在观念、素质、能力、价值取向和精神气象等各个方面表现出来的普遍而深刻的转变。其实质是要求国民在价值观念、行为方式、思维形式等方面实现由传统到现代的转变；其核心思想是强调人的尊严与正当的利益追求，鼓励个性解放。这就要求个体从宗教的束缚和政治的权威中解脱出来，自由地追求自己的人生目标、实现自己的价值。具体而言，就是“在观念上，实现由宿命论、迷信、宗教痴迷向理性化、知识化、世俗化的转变；在交往上，实现由封闭的、保守的、地域型的人际关系向开放的、世界性的人际关系转变；在行为上，从压制人的创造性向解放人的创造力和发挥人的潜能转变”[12]。另外，人的现代化中的“人”应当包括一个国家所有的国民，而不是传统社会所强调的精英阶层或者一些杰出的人物。

由于“国民性”是一个民族在长期的历史发展进程中自然形成的，为大多数社会成员所普遍具有的文化、社会心理及行为方式的特征之总和。从这一层面上看，人的现代化实际上就是“国民性”的现代化，是全体国民的心理、行为、思维、价值观从传统向现代的转变。近代以来的中国思想界，对于人的现代化的认识和讨论基本上都是围绕着国民性问题展开的，而且发表了大量的以揭示国民性内涵、批判国民劣根性、进行国民性改造为核心议题的论著。可以说，对“国民性”问题的探析和阐释已经成为深入理解和展开人的现代化问题研究、探讨中国传统道德的现代构建等诸多社会伦理问题的根本所在。

在确定了以“国民性”研究作为人的现代化研究的基本点之后，本书将西方中国国民性思想纳入研究视野，同时由于目前关于18世纪西方中国国民性思想研究的基础性工作，国内外学术界虽多有前贤时哲为之拓荒，但是这些研究大多是从史学、政治学、社会学和文学、民族学等视角探讨这一时期的国民性思想，纯粹从伦理学的角度加以研究的工作尚待进一步深入，因此本书以“18世纪西方的中国国民性思想”作为研究论域，并通过这一研究达致以下几个目的：

一方面，通过了解西方对中国国民性的认识，即“他者”视野中的中国国民性之本体，能够使我们多方位、多视角地认识18世纪中国国民深层的心理意识和复杂的性格特征，以及形成这些特征的自然、社会、文化因素。以此还能够使我们尽可能地看到“中国国民性现实本体”的优缺点，有的放矢地改造国民性，为今天人的现代化和道德现代化建设服务。另一方面，通过探索西方对中国国民性认识的历史发展过程，可以大致了解西方文化的历时性特质和西方人社会心理的发展历程。从文艺复兴到启蒙运动，再到殖民主义时代，中国国民的形象贯穿西方现代历史叙事之始终。而“制约着西方中国形象的，主要不是中国的现实而是西方自身的需要和问题”[13]。西方现代性自我观念的构成与身份认同，正是在中西之间的跨文化交流之动力结构中，通过确立中国和中国国民这一“他者”的形象完成的。所以，研究西方的中国国民性思想，在一定意义上，就是在研究西方文化和思想取向与它们普遍性的社会心理。

西方中国国民性思想对于中国思想界的中国国民性思想产生了深远的影响。从深层的根源上看，中国的启蒙运动关于文化的自省与国民性的批判，其观念基础在很大程度上建立在西方中国国民性思想的话语系统之上。因而这种国民性思想从产生伊始，就带着浓厚的西方主义色彩，这使得近代的中国国民性思想和国民性改造运动呈现出全盘否定的极端化趋势，从而导致国民的虚无主义价值取向和自卑自弃的性格特征等。这些取向和特征无益于人的现代化建设。所以，研究西方中国国民性思想之背景、内容、动机及其实质，能够帮助我们在重新反思中国近现代以来的国民性改造思潮的基础上，进一步推进当代改造国民性运动之深化。

历史地看，在西方中国人形象史中，18世纪的西方中国国民性思想具有承前启后的意义，一方面，18世纪西方人所探讨的中国国民性乃奠基于几个世纪以来西方人对中国人的认知，是对这些由人到人性逐步深入的认知内容的一次思想性总结；另一方面，18世纪西方中国国民性思想（尤其是中后期）基本奠定了19世纪西方中国国民性思想的理论框架。在了解这一段的思想和18世纪之前的中国人在西方的形象的基础上，进一步厘清19世纪西方中国国民性思想的思想根源。

从具体内容看，18世纪西方中国国民性思想经历了一次巨大的转折，即中国国民的人格从前期具有正面意义的理性、道德等特征向中后期的极具丑化意义的保守、虚伪和愚蠢等人格特征的转变，而后者的思想内容对19世纪的西方和中国的国民性思想都产生了巨大的影响。因此，研究18世纪西方中国国民性思想在不同阶段的不同特征，分析其发生转折的根本原因，能够使我们认识到18世纪西方中国国民性思想内容的基本特征，即真实与虚构互现、知识与想象交织，从中分析出真实或知识的部分，剔除想象与虚构的成分，为今天我们理性地思考中国国民性问题提供一个借鉴。

三　本书的研究基础与思路

作为一个古老的东方国家，中国从公元13世纪或者更早就开始持续出现在西方人的视野之中。几个世纪以来，西方问世了大量的描述、探讨中国和中国国民性问题的论著。在很大程度上，对中国形象和中国国民性的认识与想象构成了西方近现代以来认识世界、认识自己历程的一个重要组成部分。本书将19世纪以前西方出版问世并对西方的中国国民性思想产生过重大影响的文献做了简要的罗列与评述。同时，对国内外学术界针对这些文献所做出的研究成果给予了综合性的阐述与概括。

从叙事主体层面看，可以将19世纪以前西方涉及中国和中国国民性的相关著作划分为三类：旅行家（或文学家）的著作、传教士的著作与思想家的论著。

首先是旅行家的著作。最早记载中国的旅行家著作是柏朗嘉宾的《柏朗嘉宾蒙古行记》和鲁布鲁克的《鲁布鲁克东行记》，两部游记都称中国人为“契丹人”。大约在13世纪末，意大利人马可·波罗的《马可·波罗游记》被作者整理问世，随后《鄂多力克东游录》和曼德维尔的《曼德维尔游记》相继被刊行。相比《马可·波罗游记》与《鄂多力克东游录》，采用“神游旅行者”用二手材料写游记的传统写成的《曼德维尔游记》，由于更为符合西方对东方人的想象而广为流传，曼德维尔因此赢得“英国散文之父”的称号。此后又有许多西方旅行家来到中国并记录了中国当时的社会人文状况，比较有名的有：16世纪葡萄牙人盖略特·伯莱拉的《中国报道》，报道中称中国国民具有懒惰软弱等特质；费尔南多·门德斯·平托的《平托东游记》在17世纪的西方影响之大，几乎与《堂吉诃德》齐名，书中对中国的富庶，国民的平和幸福予以高度的赞美；18世纪晚期，英国勋爵马戛尔尼来到中国，不愉快的中国之行使他留给后人关于中国人的描述几乎都极具否定性，中国国民的群体人格被其概括为野蛮、堕落，他的思想主要见于英国作家约翰·巴罗的《中国之旅》和斯当东的《英使谒见乾隆纪实》一书中。

其次是传教士的著作。作为较早描述中国和中国人的群体，来华传教士们留下的相关著作为数甚多，论述详细，涉及面广，成果较大。为西方中国国民性思想研究乃至世界了解和研究中国和中国人提供了充足的文献资料。比较著名的有：西班牙的门多萨神父于1585年在罗马出版的《大中华帝国志》，这是西方第一本论述中国的学术性论著，书中将中国国民描述为爱好和平、优雅质朴的国民；由意大利的传教士利玛窦撰写、金尼阁于1610年整理出版的《基督教远征中国史》（中译《利玛窦中国札记》）则主要描述了中国人勤劳节俭、天真、温文有礼的性格特征。1642年刊行的葡萄牙传教士曾德昭神父的《大中国志》，1659年卫匡国神父编撰的《鞑靼战纪》、《中国历史十卷》，1679年多明我与纳瓦莱特的《论中国君主政体的历史、政治、伦理和宗教》，1675年，多明我修士闵明我出版《中华帝国志：历史、政治、道德与宗教》，这些论著从分析中国的政治制度入手，生动而详细地论述在此政治制度下形成的宽厚、仁爱和守礼的国民道德人格；1667年法国神父基歇尔的《中国图志》出版，文中描述和构想了一个“孔夫子的中国”和具有美德的异教国民，其思想影响了整整一个世纪的西方启蒙文化；此后，柏应理及其他四位神父编撰的《孔夫子：中国的哲学家》，具体地阐析了中国的儒家思想，并将孔子视为中国国民道德人格之代表，中国的苏格拉底；1697年法国传教士白晋神父在献给路易十四的《中国当朝皇帝》（又译为《康熙帝传》）中，将康熙帝视为中国国民的政治理想人格之代表，以及一个现实的“哲人王”；1735年，法国的杜赫德神父出版了《中华帝国通史》，书中描绘了诸多复杂而矛盾的中国国民性格，其中有肯定也有否定。

最后是思想家们的著作。西方思想家对中国的关注，较早可以追溯到16世纪的蒙田，到18世纪达到高潮。按照这些思想家的国籍划分，其论著大致可分为以下三类：

第一类为德国思想家的论著。莱布尼茨从20岁时开始研究中国哲学，1697年出版了其《中国近事》，文中他对中国和中国人充满了美好的向往和赞美的言辞。他的学生沃尔夫持续了他的老师对于中国的兴趣，1721年在哈勒大学作了一篇名为《关于中国人道德学的演讲》来赞美中国人的道德，以中国人的道德水平来证明人的理性凭着努力能够达到道德上的至善。1787年赫尔德出版了其《关于人类历史哲学的思想》，文中将对中国国民性的讨论放置在中国专制制度的背景下，不惜笔墨地描述中国国民的虚伪、圆滑、愚蠢自负等人格特征，对西方中国国民性由“美”到“丑”之转折产生重要的影响。1816年和1822年，黑格尔的《历史哲学》和《哲学史讲演录》出版。黑格尔从绝对精神出发，将中国国民的基本精神概括为“奴性精神”。由此可见，18世纪德国思想界对于中国国民性的态度存在一个先肯定后否定的趋势。

第二类为法国思想家的论著。16世纪中叶，蒙田出版了《随想录》，书中赞美了中国的政府管理和艺术，称赞了中国人的智慧。几乎与莱布尼茨同一时期，法国的尼古拉·马勒伯朗士在1708年也发表了一篇题为《一个基督教哲学家和一个中国哲学家的对话——论上帝的存在与本性》的文章，否定了中国人的宗教信仰倾向，认为中国人是彻底的偶像崇拜者。1748年，孟德斯鸠发表了《论法的精神》，他在文中反对美化中国的思想，从环境决定论出发，界定了中国的东方专制主义的性质，批判了中国国民的奴性、缺乏诚信等德性，从而一开西方思想家贬斥中国国民性之滥觞。与其思想不同，伏尔泰则在1756年和1764年出版的《风俗论》、《哲学辞典》中高度赞扬了中国文化和中国人的德性，是这一时期不多的从正面论述中国国民性的论著。重农派的代表人物魁奈在1767年出版的《中国的君主专制论》一书中，一方面认为中国的政治是人类社会存在的最理想的模式，另一方面高度肯定了中国国民的理性和智慧。1750年，卢梭发表了《论科学与艺术》，文中批判了中国国民人格的堕落及由此导致的科学艺术的停滞。1796年，孔多塞在《人类精神进步史表纲要》中断言：由于专制的迷信与恐惧，中国国民的精神已经停滞在人类发展的历史进程中。总的来看，法国思想家的中国国民性思想发展态势与德国的类同，即早期持肯定态度，晚期持否定态度。

第三类为英国思想家的论著。由于英国通过17世纪的光荣革命结束了中央集权的绝对主义国家形式，初步建立了资本主义制度。所以，整个18世纪，英国的思想家对于中国和中国国民在总体上呈现相对冷淡的态度。休谟是这一时期为数不多的讨论中国国民性的思想家之一，他对中国人的描述主要见于他的一些散文和经济类论文中，如《中国的科学进步为何如此缓慢》、《弃婴对中国的早婚习俗的影响》等。这些论文主要从分析中国社会停滞的原因着手，认为中国人重义轻利、保守主义的价值取向导致了中国的停滞和国民生活的极度贫困，而贫困的生活状态直接影响了中国国民的道德人格的形成。此外，亚当·斯密撰写了《国民财富的性质和原因的研究》，进一步论述了导致中国社会停滞的经济和国民心理方面的因素。马尔萨斯的《人口原理》也从分析中国存在的严重人口问题入手，阐述了中国国民的劣根性及形成这些劣根性的经济和社会根源。这些思想家对于中国国民性的特征的描述及成因的分析，体现了英国思想家不同于欧洲大陆思想家的理论旨趣。

下面将16世纪晚期到19世纪初，在西方问世且对整个西方社会之中国人观产生深远影响的论著列表如下，以示清楚。

从上表中我们可以看出三方面的问题：其一，18世纪的思想家都没有到过中国，甚至没有近距离地接触过中国人，他们的思想大多源于西方当时的文本记载和中国儒家经典；其二，1748年在西方中国形象史上具有分水岭式的意义，在这一年，同时问世了两本贬斥中国国民性的书——《论法的精神》和《安逊环球航行记》，此后的思想家对中国人基本都抱以贬斥态度；其三，18世纪中叶之前，西方中国人论主要集中在葡萄牙、西班牙和意大利等国的传教士和神父的书简、著作中，[14]到18世纪，西方中国人论则主要出自法国、英国、德国三个主要欧洲国家的思想家的著述中。

自19世纪以来，中西方关于18世纪西方中国国民性思想都开展了多方位、多角度的编撰及研究工作，为今天研究这一时期的中国国民性思想提供了可资借鉴的根据。这些研究成果大致可以分为三个部分：国外的部分研究著作；国内的部分研究著作；国内的相关研究论文。

首先是西方涉及“18世纪西方中国国民性思想”的研究著作。按照时期，将这些著作分为两类，即19世纪的相关著作和20世纪以来的相关著作。

在19世纪的著作中，比较有名的有英国约·罗伯茨的《19世纪西方人眼中的中国》，美国M.G.马森所著的《西方的中华帝国观》，美国哈罗德·伊萨克斯所著的《美国的中国形象》，美国亨廷顿的《自然淘汰与中华民族性》，美国传教士卫三畏的《中国总论》以及19世纪末美国传教士亚瑟·史密斯的《中国人的气质》等。相比18世纪的西方中国国民性思想，这些著作对中国国民的相关论述更为具体和深入，这一时期的中国国民性呈现出复杂而非单一的特征。但是由于这些思想的基本话语背景并没有发生改变，所以，其中的国民性思想仍然呈丑化和批判的态势。

自20世纪以来，在对西方工具理性进行批判和反思的基础上，西方思想家对中国国民的价值观和部分的性格特征再一次显示出肯定的态度。如20年代英国思想家罗素论《中国人的性格》和美国思想家古德诺的《解析中国》等著作中均有体现。斯宾格勒的《西方的没落》一书，认为中国人完全有权利按照自己的方式界定自己的文化，无须借用西方的价值系统，但是，他同时断言中国文化已处于衰落阶段，如果中国人不能更新和重新确定自己文化的规范，中国人就会成为“飘忽不定”、“没有精神”的一群人。六、七十年代以来，又问世了大量西方汉学家的著作，如美国汉学家费正清的《费正清对华回忆录》、《观察中国》、《美国与中国》。这些著作在不同程度上对中国国民的和平主义、整体主义等价值取向予以充分的肯定，对中国国民的勤劳、坚忍不拔与浩然之气进行了高度的赞扬。对18世纪以来西方贬斥中国国民性的内容给予不同程度的批判，认为这些思想是站在西方中心主义的立场上的一种文化霸权主义。无论从研究的视角，还是研究的思维方法及具体内容上看，这些研究论著都体现了西方中国国民性思想的研究已经达到了一个新的高度。

同时，这一时期也问世了大量的关于18世纪中西文化交流状况的史学研究论著，如赫德逊的《欧洲与中国》，法国艾田蒲的《中国之欧洲》，美国孟德卫的《1500—1800中西方的伟大相遇》和《莱布尼茨与中国文化》，德国利奇温的《18世纪中国与欧洲文化的接触》，德国柯·莱塞的《黑格尔之历史哲学》，美国汉学家史景迁的系列丛书：《文化类同与文化利用》、《追寻现代中国》、《中国皇帝——康熙自画像》等，这些论著从中西文化交流的线性发展过程出发，论述了18世纪中西方文化交流之际的西方对中国国民的思想和行为特征的看法。此外，这一时期也问世了一些编撰性的著作，如德国的夏瑞春编撰的《德国思想家论中国》。

其次是国内关于“18世纪西方中国国民性思想”研究的著作。新中国成立以前（尤其是中国的启蒙运动和新文化运动时期），由于中国的救亡运动产生和推动了国民性改造思潮，这一时期问世了大量的不同类型的著作，鉴于篇幅有限，本书就不再对这一时期的论著作出罗列和简述。总之，这一时期思想家对于18世纪西方中国国民性思想的探讨，主要目的在于认识国民性和改造国民性，以求救亡图存，而在对18世纪西方国民性思想的研究过程中，他们大致表现出全盘否定或全盘接受的态度。

本书主要针对新中国成立以来（主要是20世纪80年代以来）学术界的相关研究成果，做一简要的阐述。20世纪60年代，国内虽无相关研究论著问世，但是却再版了一些新中国成立前的相关著作，如杜文凯编的《清代西人见闻录》，朱谦之的《中国哲学对欧洲的影响》等。1980年以来，随着政治环境变得相对宽松，思想文化逐渐呈现相对开放之势。国内相继问世了大量的关于西方中国形象的专著，尤其是在新世纪，这类的专著不仅在数量上超过了历史上的任何一个时期，而且在研究的广度和深度上都比以往有很大的提高。现仅将其中的一部分论著做简单的分类介绍：

其一，从历史学的角度，阐述和分析18世纪西方中国的文化观和中国人观的论著：如朱学勤撰《道德理想国的覆灭》，论述中国和中国人的道德形象对卢梭至罗伯斯庇尔的法国革命的影响；忻剑飞著《世界的中国观》，将西方不同历史时期对于中国和中国人的看法予以梳理和论述；吴孟雪著《明清时期——欧洲人眼中的中国》，具体地梳理了明清之际的西方人关于中国的制度、风俗和中国的科技等方面的相关论述；严建强著《18世纪中国文化在西欧的传播及其反应》，对18世纪英法德三个国家的不同社会背景进行分析，详细地阐述了三个国家对中国文化的不同利用取向；许明龙著《18世纪欧洲中国热》，按照历史发展的顺序将18世纪西方中国国民性思想做分类论述。其二，从文化学的视角出发，阐释和论述18世纪中国文化对西方文化的影响及这一时期西方的中国文化观。如卿文光著《论黑格尔的中国文化观》，孙小礼著《莱布尼茨与中国文化》，顾长声著《传教士与近代中国》，张国刚和吴莉苇合著《启蒙时代欧洲的中国观》，以及青年学俊周宁所撰的西方中国形象之系列丛书：《龙的幻象》、《历史的沉船》、《孔教乌托邦》、《鸦片帝国》、《契丹传奇》和《天朝遥远》等，内容材料丰富、逻辑结构严密、理论分析厚重信实、论述语言流畅优美，从而把国内对西方中国形象认识的研究推向一个新的高度。其三，从社会学的角度，分析18世纪的西方中国国民性思想，以此阐述和论证中国国民性的主要内涵，如沙莲香主编的《外国人看中国人一百年》和《中国民族性》。

另外，朱静等编译的《洋教士看中国朝廷》，秦家懿编译的《德国哲学家论中国》，柳卸林主编的《世界名人论中国文化》和何兆武等编译的《中国印象——世界名人论中国文化》等，作为国内关于西方中国形象研究的重要成果，为西方中国国民性思想的研究提供了大量翔实的文献。

最后是国内关于18世纪西方中国国民性思想研究的论文。除了专门研究西方中国国民性思想的论文外，由于大部分论述中国国民性思想的论文都不可避免地谈到18世纪西方人的相关思想内容，所以根据各个时期研究者关注的不同主题，将这些论文分为三类，一类是专门研究西方中国国民性思想的论文，一类是以中国人的人格心理和中国国民性改造作为核心，其中贯穿着18世纪西方中国观内容的论文，一类是以民族精神、国民性为主题，但几乎不涉及西方中国人观的论文。关于中国国民性思想研究大概可分为四个时期，即在1932年以前的这一段时期，发表的相关论文数量比较多，研究的内容多为如何改造国民性方面，可视为国民性研究的高潮期；在1932—1990年间，在这半个多世纪的时间里，由于前期的国家和民族危机、后期的阶级斗争为纲的政治导向，国内几乎完全排斥对西方中国人观的研究，仅仅局限在意识形态化的民族精神的弘扬方面。这一段可以视为国民性研究的沉寂期。1990—1999年，这一段时间由于政治上的相对自由宽松，出版了系列西方中国形象的丛书，各个领域的学者也从不同的视角对国民性问题展开比较深入的研究，研究在广度与深度方面都有所拓展，其研究论文数量比以往所有时期都有明显的提高。所以，这一段时期应当是西方中国国民性思想研究的复兴期。

1999—2006年间，针对伦理道德的现代化建设这一核心议题，大量研究中国人道德、中国国民性、中国人的人格心理等的论文不断发表，关于西方中国国民性思想研究的论文数量也出现持续增长的态势。综观这些论文，其研究呈现如下几个特点：其一，研究对象的相对集中，主要限于黑格尔、孟德斯鸠、伏尔泰、莱布尼茨和卢梭等，而对于18世纪至19世纪初比较重要的赫尔德、狄德罗、杜赫德、重农学派、康德、孔多塞和谢林等思想家研究较少，或根本没有涉足。这使得研究范围具有了一定的局限性。其二，研究内容的相对宽泛，例如对于黑格尔的研究涉及了他的公民思想、历史观、家庭伦理思想、宗教思想等，以及他通过这些思想如何来看待中国人。而且也纵向地将其与康德、莱布尼茨等思想家相关的思想进行比较。而对于孟德斯鸠的研究不仅涉及他的气候决定论，自由思想、自然法的思想、道德思想等一系列的问题。而且关于中国人如何看待孟德斯鸠的中国观问题，也做了比较深入的研究。所以，这一时期的论文研究内容呈现出多元化的特征。其三，研究态度相对客观。由于18世纪西方国民性思想的特殊性，既有“颂华派”对中国人的赞美，又有“贬华派”对中国人的贬斥和丑化。对于这些，这一时期的研究者大多能够本着实事求是的态度进行研究，面对赞美，不盲目乐观地欣然接受；面对批判，既不自卑自弃也不全盘否定。研究态度的这种客观性决定了研究内容的相对理性化特征。所以，尽管现代对于西方中国国民性思想的研究尚处于持续发展期，但是随着道德现代化、人的现代化这一主题的研究逐渐从边缘走向中心，西方中国国民性思想的研究也必然会进入历史新高潮。

本书在对18世纪西方思想家论中国国民性的原始文献和对这些思想进行探讨的国内外研究性文献进行认真分析、思考的基础上，力求真实、客观和准确地还原这一时期西方思想家的中国国民性思想，采用史料分析与理论评论、局部剖析与整体概括、现代的经验的知识立场与后现代的批判的知识立场相结合的方法，对18世纪西方思想家如何论中国国民性做出动态的研究。据此，本书写作将依照如下思路展开：

在第一章中，重点梳理西方中国国民性思想的历史演变。虽然在西方历史上，“国民性”这一概念是近代民族国家兴起后的产物，但是西方人对国民的社会心理意识和行为特征的论述由来已久。历史地看，西方对中国国民性的认识有一个从种族特征到文化特征，最后到人性、人格特征的由表象到本质的逐步深入过程。这一过程大致同13世纪到18世纪西方中国国民思想的发轫、演进和深入之过程基本同步。所以，本书将这一时期西方中国国民性思想的历史发展分为三个阶段：思想发轫时期的旅行家时代；思想演进时期的传教士时代和思想深化时期的思想家时代。第一个阶段，旅行家对中国人的描述大多停留在人种与文化特征的层面；第二个阶段，由于传教士对中国的政治制度和哲学思想的关注，对中国国民性的认识进一步深入至人性层面；第三个阶段，西方的中国热逐渐扩大到思想界，启蒙思想家对中国国民性问题展开进一步深入的探讨和研究，形成观点截然不同的两个派别，即“颂华派”和“贬华派”。

第二章具体分析这一时期“颂华派”的中国国民性思想。在对中国的政治制度和伦理型文化抱持基本肯定的基础上，以莱布尼茨、伏尔泰等为代表的“颂华派”思想家认为中国人在价值取向方面表现为重现世轻来生的人本主义、重群体轻个体的集体主义和重和平轻扩张的和平主义。他们重笔塑造了代表中国人文化理想人格的孔子和政治理想人格的君王之性格特征，同时从中国的器物、制度和思想，中国人对礼制的遵从以及在处理人伦关系方面所表现出来的言行举止等方面入手，推断出中国国民聪慧、循礼和守德的群体人格特征。在“颂华派”思想家看来，中国的开明君主政制为国民形成这些良好的人格提供了一个宽松的政治环境，而伦理型文化则在设计与雕琢开明、仁慈、智慧的君主和温文尔雅、节制、正义和守德的中国国民性方面发挥了决定性的作用。虽然“颂华派”思想家们在一些方面能认识到中国国民的部分心理和人格特征，但是在更多的方面却有过分美化的问题。“颂华派”的中国国民性思想在18世纪上半叶占据着西方中国国民性思想的主流。

第三章主要分析与论述这一时期“贬华派”的中国国民性思想。与“颂华派”观点相反，以孟德斯鸠、狄德罗等为代表的“贬华派”思想家在“东方专制主义制度”的否定话语系统基础上，对中国国民的价值取向和性格特征皆持基本否定的态度。他们认为，中国人在价值取向方面表现出的保守主义和权威主义导致了中华文明的停滞，而民族神话的匮乏则形成了他们功利性的信仰取向。由此，“贬华派”一方面贬斥了中国的理想人格特征，另一方面则将中国国民的一般精神定位于“奴性”精神，认为东方专制制度下的中国国民有着抱残守缺、缺乏诚信和虚伪愚蠢等性格特征。这些特征取决于中国的自然环境和种族遗传。“贬华派”的中国国民性思想基本构成了18世纪中叶之后乃至今天西方论中国国民性的整体框架。虽然，这些启蒙思想家大多出于自身的需要对中国人的国民性进行贬斥和批判，但是也在很大程度上揭示出中国国民的真实痼习和劣根性，其思想是发人深思的。

第四章对18世纪西方中国国民性思想进行反思与批判。在梳理13—18世纪西方中国国民性思想的历史演变，点面结合地分析和论述颂华和贬华思想家中国国民性思想之基本观点的基础上，本书进一步探讨了西方中国国民性思想的解释理论。认为，“颂华派”思想家从道德史观立场出发，阐述中国国民性的价值取向和性格特征，把中国人形象视为“道德的中国人”，目的在于为欧洲树立一个道德君王和道德民族之楷模；而“贬华派”则从进步史观、自由主义理论出发，批判和贬斥中国国民性，把中国人定位在“奴性的国民”“道德堕落的中国人”，其动机是证明欧洲人在种族、文化和道德方面的优越性。所以，一方面启蒙思想家对中国和中国国民性的探讨已经深入到制度、思想和人格的层面，在一定程度上指出中国国民的诸多劣根性，其思想不乏敏锐性特征，这有助于我们认清中国国民性的现实本体，进而改造国民性以实现人的现代化。另一方面，启蒙思想家对中国文化和中国人的褒扬和贬斥，其动机所包含的利用取向远远超过了研究的取向。在很大程度上，他们笔下的中国国民性并非中国国民人格的真实反映，而是被刻意地想象和构造出来的。因而其思想又具有虚幻性和歧视性特征。启蒙思想家之中国人论对19世纪中西方的中国国民性思想都产生了深刻的影响。

总之，虽然18世纪启蒙思想家在论述中国国民性时，表现出比较明显的美化或丑化的取向，尤其是“贬华派”大多是在意识形态的话语系统中批判中国国民性，但是研究这些思想，有助于我们通过第三只眼来认清自身的缺点与不足，进一步改造国民性和实现人的现代化。本书以伦理学的理论，分析和论述这一时期的中国国民性思想，开拓了伦理学研究的新领域。从研究的严整性来看，18世纪西方中国国民性思想的研究将会涉及四个方面的问题：（A）18世纪（或者更早）的中国国民性之本体；（B）18世纪西方思想家中国国民性思想之本体；（C）18世纪西方中国国民性研究，即“我”的视角；（D）中国国民性之现实本体。而研究在理论上也将应存在三个主要部分，即评判（A）与（D）之异同；从（A）出发，对比（A）与（B）；站在（D）的立场上，评判（B）和（D），三者的研究结论方可为完整、客观的（C）。但是，完全地呈现上述三个部分的研究，实为非一朝之功所能成就之庞大工程，故行文时略去了对（A）与（D）、（B）和（D）的比较、评判的详细撰述，仅将其基本思想融汇于对（A）和（B）间的比较论述及对（B）这一“他者”的评价中。这就使得本书从整体上缺乏完整性，而这也正是今后的研究工作需要进行补充与完善之处。

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[1]参见［英］诺曼·戴维斯《欧洲史》（上卷），刘北成等译，世界知识出版社2007年版，第39页的地图：在欧洲东方—西方之间有问题的分界线。

[2]［德］康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海世纪出版集团2005年版，第250页。

[3]［英］巴尔克：《民族性》，台湾商务印书馆1970年版，第165、169页。

[4]参见罗家伦《民族与民族性》，《新中华》1934年第2卷第5期。

[5]参见［德］康德《实用人类学》，邓晓芝译，上海世纪出版集团2005年版，第254页。

[6]［德］康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海世纪出版集团2005年版，第255页。

[7]［法］赖朋：《民族进化的心里定律》，张公表译，商务印书馆1935年版，第169页。

[8]［美］海士：《族园主义论丛》，蒋廷黻译，新月书店1930年版，第12页。

[9]E.Barker，National Character and the Factors in Its Formation（London，1927），转引自任泽宣《民族性与教育》，商务印书馆1937年版，第34页。

[10]这种过程的具体描述请参见林被甸的《现代化研究在中国的兴起与发展》，《历史研究》1999年第2期。

[11]［美］阿历克斯·英格尔斯：《人的现代化素质探索》，曹中德等译，天津社会科学院出版社1995年版，第3页。

[12]Thilier Black，Comparing Mordernization，New York Freedom Press，1976，p.148.

[13]［美］史景迁：《文化类同与文化利用》，廖世奇等译，北京大学出版社1997年版，第10页。

[14]由于篇幅有限，表格中仅仅罗列了几个有代表性的神父和传教士。对于在17—18世纪间，来华的传教士的详细描述请参加朱静编译《洋教士看中国朝廷》，上海人民出版社1995年版，第241—255页。