第二节 儒家公私观的基本特点
就像在中国文化的其他领域一样，儒家公私观也具有鲜明的道德特征。与日本的公私概念不同，定型之后的儒家公私观，虽然不能说在公与私之间完全没有中间地带，也没有全然否认公私可以兼顾，但总体的倾向则是将公与私置于善与恶的两极，由此产生了“公善私恶”的基本道德判断，这不仅是“崇公抑私”，乃至“公私对立”的内在依据，也可看作是毛泽东时代“大公无私”思想的逻辑起点。
一 公善私恶
关于儒家公私观的道德色彩，如果与日本人的公私概念相比较，能看得更清楚。日本人把公私看作“是显露与隐藏，公开与私下，相对于公事、官方身份的私事、私人之意。进入近代以后，乃是与国家、社会、全体相对的个人、个体，不涉及任何道义性。虽然有公私纠葛和矛盾，但这是人情问题，绝非善、恶、正、邪之对立。”[13]相对于国家来讲，某集团的事情就是这个集团的私事，但对于集团内部来讲，这件事情就是公事。公私之间是可以转化的，不存在道义的普遍性、恒定性。而儒家的公私则具有善与恶、正与不正的普遍性，无论何时何地，公都是善行，是受到褒奖、赞扬的行为，而私则是恶行，是永远遭到唾弃的。
汉末的王符把公私与明君和佞臣联系起来：“夫国君之所以致治者公也，公法行则轨乱绝。佞臣之所以便身者私也，私术用则公法夺。”[14]国君之所以能治理好天下，靠的是公正的法度，法度公正，自然就没有了越轨的行为和叛乱。佞臣只顾自己的私利，只有私心自然就没了公法。
宋代理学家提出了“兴邦丧邦”的命题：“一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间尔。”[15]公可以兴邦，私可以丧邦，可见，公私具有本质的差别，甚至可以决定一个国家和民族的兴衰成败。
宋代著名理学家陆九渊直白地把“公”与善、“私”与恶相提并论：“为善为公，心之正也。为恶为私，心之邪也。为善为公，则有和协辑睦之风，是之谓福。为恶为私，则有乖争陵犯之风，是谓之祸。”[16]既然公就是善，私就是恶，那么崇公抑私就是理所当然的了。李觏甚至说：“天下至公也，一身至私也，循公而灭私，是五尺竖子咸知之也。”[17]在过去，竖子是对人的蔑称。连不懂道理的“竖子”都明白要“循公而灭私”，更何况一般人呢。在李觏看来，这是跟饿了要吃饭、渴了要喝水一样的常理。
朱熹把公私与君子小人等同，以为“君子公，小人私”[18]，君子当然是有德之士，小人只能是碌碌之辈。朱熹进一步解释说：“君子之心公而恕，小人之心私而刻”[19]，君子因为公正而待人宽恕，小人因为自私而待人刻薄。朱熹还把君子小人比喻为阴阳昼夜，“君子小人所为不同，如阴阳昼夜，每每相反。然究其所以分，则在公私之际，毫厘之差耳”[20]，然而，差之毫厘，失之千里，就这“公私”一点之差，造就了或高尚或低劣的人格。
以上论述可以清楚地看出，儒家的“公”是值得推崇、追求的“善”，“私”是应该遭到贬斥、抛弃的“恶”，儒家公私的道义性是浓厚而强烈的，对后世的影响也是极为深远的。
二 崇公抑私
儒家公私的道义性决定了崇公抑私是必然的选择，因为弃恶扬善是人类共同的道德准则。但儒家的公私观在不同的历史阶段，又有不同的含义。
如前所述，儒家的“公”在春秋时期多指君主、国事，战国时期荀子把它上升为一般的道德规范。“私”在春秋时期指大夫及其家事，并不包含普通百姓，战国时期私利包含了一般百姓，但也仅是生命和财产层面的，没有现代意义上社会权利的含义。《论语·乡党》载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”马厩起火，孔子首先关心的是有没有人受伤，这说明孔子对百姓生命的重视。孟子主张行仁政，“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）干一件不合“公义”的事或杀一个无辜的人就能得到天下，也是不值得的。可见，“公义”和人的生命比君主的位子更重要。但是，“公义”和生命、财产（即私）比，哪个更重要呢？答案是明确的：“二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）
程朱理学进一步把“公”视为自然天理，“私”视为人之私欲，其基本观点是“存天理，灭人欲”。程颢在《定性书》中说：
夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学莫若廓然大公，物来而顺。……人之情，各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。[21]
人被自私蒙蔽了心性，就不能适应天道，如果能用“廓然大公”的天地自然之心来取代自己的私心，就能“物来而顺”。朱熹进一步说：“无私意间隔，便自见得人与己一，物与己一，公道自流行”[22]，这是说私欲尽去，便能看到人、己、物的一致，即“天地生物之心”[23]，简言之，无私即公。“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲……学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”[24]在“存天理，灭人欲”的观点里，崇公抑私被提升到了一个新的高度。
到了明代，王阳明对“私”作了进一步的否定。当他的弟子陆澄问：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”时，王阳明的回答是：
毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体。看有甚闲思虑？此便是“寂然不动”，便是“未发之中”，便是“廓然大公”！自然“感而遂通”，自然“发而中节”，自然“物来顺应”。[25]
学生的问题是，好色、好利、好名是私欲还好理解，如果闲来无事只是想一想（闲思杂虑），怎么也是私欲呢？老师的回答是，你那点想法就是色、利、名的根源。比如你根本没有做盗贼的想法，那你会去偷盗吗？所以，想要从根本上消灭色、利、名这样的私欲，就得灭掉这样的念头。连想法都没有了，你还会去做吗？而消灭“私”之念头的目的，就是要恢复心之本体，“故夫为大人之学者，亦唯去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳”[26]。在王阳明看来，人心本来就是大公的，只是被私欲蒙蔽了心智，去掉私欲，就能够恢复人心的本色。在他这里，“去私致公”的意思非常明显。
明朝中期，随着商品经济的发展，资本主义萌芽出现，传统的公私观受到冲击和质疑，首先对崇公抑私提出不同看法的是李贽，他从人性的角度肯定了“私”的合理性：
夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私则无心矣。如服田者，私有秋之获，而后治田必力；居家者，私积仓之获，而后治家必力……故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣；苟无高爵，则虽劝之，必不至矣；虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安身于鲁也，决矣！[27]
顾炎武也认为“私”是人之常情：“人之有私，固情之不能免矣。”“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。”[28]并且认为“公而无私”只是人们的理想而已，实际上是做不到的：“世之君子，必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训也。”[29]顾炎武对“私”的肯定为他的公私观作了铺垫，他将公私统一起来，提出了“公寓于私”[30]的观点，他说：“天下之人，为天子为百姓之心，必不如其自为……圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。”[31]就是说，天下之人说什么为皇上、为百姓都是蒙人的，其实都是为自己。圣人也清楚这一点，并利用人们的私心反而实现了治理天下的“公心”，这就是“公寓于私”，这一观点在下面的论述中表现得更为明确：“夫使县令得私其百里之地……于是有效死勿去之守，于是有合纵缔交之拒，非为天子也，为其私也。为其私，所以为天子也。故天下之私，天子之公也。”[32]当每个人都竭力保护自己的私产，天下的财产就得以保全，天下的公利也就得以实现了，这充分说明“私”不仅合理，而且还是“公”得以实现的原动力！可以看出，顾炎武为“私”的辩解并不是要抛弃“公”，而是要利用“私”达到“公”。
清朝中叶的戴震提出了以“天下人”为主要内容的“大公”思想。经过近2000年的发展，“公”的内容里终于包含了千千万万的普通百姓，这是封建时代对公私关系认识的最高水平。戴震是从批判程朱的禁欲思想入手的，他认为正统儒家的伦理思想并“非绝情欲以为仁”，“圣贤之道，无私非无欲，老、庄、释氏，无欲非无私，彼以无欲成其私者也，此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。”[33]就是说儒家的“无私”（即“大公”），是以了解天下人的思想感情、满足天下人的基本欲望为基础的，即“通天下之情，遂天下之欲”。这跟黄宗羲“天下为主，君为客”的思路是一致的：“古者以天下为主，君为客，凡君之毕世而经营者，为天下也”[34]设立君主的本来目的是为了“使天下受其利”、“使天下释其害”[35]，君主只是为天下人服务的公仆而已。陈启智指出：
在阶级社会里，能够提出以“天下人”的利益为主要内容的“大公”思想，显然有其虚幻的一面，而且它主要还是在“为民做主”的传统意识支配下，把人民群众看成恩赐的对象，这是时代所加给的局限。尽管如此，它的提出，也是难能可贵的，有重大历史意义的，正是在这种思想意识的感召下，历史上涌现了许多为民请命、毁家纾难、舍身求法、杀身成仁，足以彪炳史册，堪称“大公无私”的英雄人物，永远为人民所怀念。[36]
从君主到“天下人”，尽管“公”的内容有了变化，但崇公抑私的思路并没有改变。
梁启超的公私观有了近代启蒙思想的内容，他把公私的主体转化为“国家”（不是“家国”）与“国民”（不是天下人）。传统儒家“公”的概念里，朝廷代表国家，甚至朝廷即是国家，虽然早就有“天下之天下”（《吕氏春秋·贵公》）的思想，但一直没能撼动“家天下”的事实。梁启超的国家论把朝廷（政府）跟国家区别开来，在他看来，“朝也者，一家之私产也”，而“国也者，人民之公产也”。[37]他所讲的国家，是近代意义上的概念，它属于全体国民，而不是中国传统文化里一家一姓的“家国”，“盖国者，合无数家室而成，乃众人民之公产”。因此，“人人有公同保守公产之责，人人有公同保守公产之权。其有败坏吾公产、觊觎吾公产、侵夺吾公产者，合众议谋以抵御之，整顿之，又思所以扩充之”[38]。
对“私”的长期否定导致儒家乃至中国传统伦理观里严重缺乏个体独立，可以说在中国文化里，没有“我”。个体的存在只有依附于群体才有价值。梁漱溟说：“在中国没有个人观念，一个中国人似不为其自己而存在。”[39]那瑛也认为：
中国公私文化中的“私”并不是指“个体”之私，而是群体（一般而言这个群体指的是家族）之私，个人不存在独立的利益。个体被纳入家族之中，家族被纳入国家之中，所有个体通过“家国同构”被编织在一起，成为安分守己的顺民、臣民。[40]
我们知道，个体独立是近代启蒙思想的重要内容，是民主思想得以成立和实现的基础，梁启超看到了这一点，他提出了富有近代意义的词语——国民，并对其进行了详尽阐释：“国民者，以国为人民之公产之称也……以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是谓之国民。”[41]梁启超对“私”的辩护更多地着眼于个体人格的独立和解放，甚至把它提到国家兴亡与否的高度：“然则苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。”[42]可以看出，梁启超国民论的目的非常清楚：“立人而立国”，[43]他对“私”的辩护仍然是为了国家这个“大公”——尽管国家的内容有了较大的变化。
虽然，梁启超完成了公私主体内容的转化：从家国到国家，从天下人到国民，他的公私观有了划时代的意义，但崇公抑私的思想在当代并没有因此而发生根本性的变化。
三 公私对立
在儒家思想中，公私一直是一对对立的范畴，这一点从荀子的“以公义灭私欲”（《荀子·修身》）就开始了。从内容来看，公私对立在政治、伦理道德、经济等方面都有所表现。西汉韩婴说：“公道达而私门塞，公义立而私事息。”[44]公道盛行，那种为私人利益、找门路、找关系的事就杜绝了。公义昌明，那种只顾私人利益的事就少了。这是告诉人们，要守原则，存公道之心，行公平、公正之事。后汉荀悦说得更详细，他对君主提出这样的要求：“人主有公赋无私求，有公用无私费，有公役无私使，有公赐无私惠，有公怒无私怨。”[45]身为人主，可以征赋税、遣劳役，但都要用在公共事务上，可以赏罚臣子，但要出于公心，甚至让臣子抱怨也只能因为公事而不是私事。魏晋时期的袁准则认为，公私选择对很多方面都有影响：“一公则万事通，一私则万事闲。”[46]只要公正，所有事情都顺利；如果有私心，就会什么事情都做不成。西晋思想家傅玄也对统治者提出劝诫：“政在去私，私不去则公道亡。”[47]主持政务关键在于去掉私心，否则就没有公道可言了。
而南宋杨万里的观点尤具代表性：“利于私，必不利于公，公与私不两胜，利与害不两能。”[48]对私事有利的，肯定不能同时对公事也有利，公与私不能同时兼顾。朱熹则把公与私看作是分别根源于天理和人欲的两种根本对立的品质：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”[49]在他看来，这两种对立的品质是不能共存的：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”[50]
可以看出，在宋代之前人们只是从“道”、“心”的角度谈公私，虽然二者是对立的，但这种对立并没有明确否定二者统一的可能性。杨万里的“不两胜”明确否定了公私统一的可能性，朱熹为这种否定寻找到了理论根源：公来源于天理，私来源于人欲。它们是两条平行线，永远不可能相交，所谓“未有天理人欲夹杂者”就是这个意思。朱熹的“存天理，灭人欲”使公私的对立更进一步。与之相应，崇公抑私的观念也得到了进一步的强化。
到了王阳明那里，公私对立更趋向于绝对化，“非至公无以绝天下之私，非至正无以息天下之邪，非至善无以化天下之恶”[51]。显然，他主张用绝对的“公”、“正”、“善”来化解和平息“私”、“邪”、“恶”。
从经济上论述公私对立的比较少，如刘向认为：“治官事则不营私家，在公门则不言货利。”[52]干公家的事，就不能再经营自己的那一亩三分地儿了。荀悦也认为：“公禄贬则私利生，私利生则廉者匮而贪者丰。”[53]这里把“公禄”与“私利”相提并论，很明显是从利益的角度来讲的。
梁启超也从经济方面谈公私对立：“团体之公益与个人之私利，时时枘凿而不可得兼也，则不可不牺牲个人之私利，以保持团体之公益。”[54]“枘凿”即两不相容，“公益”与“私利”经常不相容，只能牺牲“私利”以保“公益”。“不可不”包含有无奈的成分，有较强的主观倾向。
从总体上看，公私对立是儒家公私观的重要特点之一。不过具体到政治、伦理道德和经济方面，还是略有差异。从政治上看，公私对立比较抽象，属于形而上，所以从刚开始的对立不否定统一，发展到后来的绝对对立。从经济上看，公私对立涉及具体可见的利益，属于形而下，公私边界常常不明确，所以对立是相对的。
自荀子之后的两千多年里，虽然儒家公私观又有了很多新的变化，如“公”从君主、天理到国民，其内涵有比较大的变化，“私”的内涵主要是从个人欲向社会欲的发展。[55]对个人欲，即便是主张“灭人欲”的朱子，也表示过肯定：“饮食者，天理也，要求美味，人欲也。”[56]而戴震和梁启超所讲的就是社会欲了，尤其是后者更为明显。“有国家思想，能自布政治者，谓之国民。”[57]但无论公私内涵如何变化，上述三个基本特点却并无大的改变，“天下为公”也一直是中国人孜孜追求的政治理想和道德理想，这其实也是儒家公私观的核心内容。
[1] 刘泽华：《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合（上）》，《南开学报》2003年第4期。
[2] 按照学术界流行的看法，《礼记》本是先秦礼学家传习《仪礼》时对经文所作的解释、说明和补充，它不是一人一时之作，而是在从东周直到东汉中叶的漫长岁月中逐渐编定的。其中所记孔子的话，虽然可能有礼学家的加工，但基本可以看作是孔子的思想。
[3] 《礼记正义》卷二十一《礼运》，（清）阮元校刻《十三经注疏》（下），中华书局影印本1987年版，第1414页。
[4] （清）孙希旦：《礼记集解》卷二十一，中华书局1989年版，第582页。
[5] [日]沟口雄三：《中国公私概念的发展》，汪婉译，《国外社会科学》1998年第1期。
[6] 侯外庐：《中国古代社会史论》，河北教育出版社2000年版，第81页。
[7] 王长坤、刘宝才：《先秦儒法公私观简论》，《齐鲁学刊》2004年第1期。
[8] 关于“国民阶级”，可参见何兆武《释“国民”和“国民阶级”——兼议侯外庐先生》，《纪念侯外庐文集》，陕西人民教育出版社1991年版，第98—106页。
[9] 王长坤、刘宝才：《先秦儒法公私观简论》，《齐鲁学刊》2004年第1期。
[10] （宋）程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第176页。
[11] 葛荃、张长虹：《“公私观”三境界析论》，《天津社会科学》2003年第5期。
[12] 荀子的学生韩非沿着荀子“道”的思路向前迈进了一步，创立了法家思想。由此也可见出荀子公私观与孔孟的不同。
[13] [日]沟口雄三：《中国公私概念的发展》，汪婉译，《国外社会科学》1998年第1期。
[14] （汉）王符：《潜夫论·潜叹》，《潜夫论笺校正》，（清）汪继培笺，彭铎校正，中华书局1985年版，第97页。
[15] （宋）程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第134页。
[16] （宋）陆九渊：《赠金溪砌街者》，《陆九渊集》，中华书局1980年版，第249页。
[17] （宋）李觏：《上富舍人书》，《李觏集》，中华书局1981年版，第277页。
[18] （宋）朱熹：《朱子语类》第二册卷二十四《论语六》，（宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局1985年版，第583页。
[19] （宋）朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷七，中华书局1983年版，第148页。
[20] （宋）朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第57页。
[21] （宋）程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼校，中华书局1981年版，第460页。
[22] （宋）朱熹：《朱子语类》第一册卷六，（宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局1985年版，第111页。
[23] 同上书，第85页。
[24] （宋）朱熹：《朱子语类》第一册卷四，（宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局1985年版，第207、225页。
[25] （明）王守仁：《传习录》卷一《陆澄录》，《传习录全译》，于民雄注，顾久译，贵州人民出版社1998年版，第62页。
[26] （明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第968页。
[27] （明）李贽：《藏书·德业儒臣后论》，《李贽全集注》第六册，张建业、张岱注，社会科学文献出版社2010年版，第526页。
[28] （明）顾炎武：《郡县论五》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第14页。
[29] （明）顾炎武：《言私其豵》，《日知录集释》卷三，黄汝成集释，岳麓书社1994年版，第92页。
[30] 参周可真《顾炎武的公私观》，《中国社会科学院研究生院学报》1999年第4期。
[31] （明）顾炎武：《郡县论五》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第14页。
[32] 同上书，第14—15页。
[33] （清）戴震：《孟子字义疏证》卷下，何文光整理，中华书局1982年版，第53页、54页。
[34] （明）黄宗羲：《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社2005年版，第2页。
[35] 同上。
[36] 陈启智：《大公无私及其历史启示》，《伦理学与精神文明》1984年第5期。
[37] 夏晓虹：《梁启超文选》（上），中国广播电视出版社1992年版，第252页。
[38] 梁启超：《俄公使论瓜分中国之易》，《清议报》第27册1899年9月15日。
[39] 梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第90页。
[40] 那瑛：《梁启超的公私观》，《史学集刊》2007年第5期。
[41] 李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第217—218页。
[42] 夏晓虹：《梁启超文选》（上），中国广播电视出版社1992年版，第103页。
[43] 张宝明：《国民性：沉郁的世纪关怀——从梁启超、陈独秀、鲁迅的思想个案出发》，《郑州大学学报》2000年第2期。
[44] （汉）韩婴：《韩诗外传集释》，许惟遹校释，中华书局1980年版，第203页。
[45] （东汉）荀悦：《申鉴·政体》，《汉魏丛书》，（明）程荣纂辑，吉林大学出版社1992年版，第552页。
[46] （魏晋）袁准：《袁子正论·论兵》，《全晋文》卷五十五，（清）严可均辑，商务印书馆1999年版，第573页。
[47] （西晋）傅玄：《傅子·问政篇》，《全晋文》卷四十八，（清）严可均辑，商务印书馆1999年版，第496页。
[48] （宋）杨万里：《代肖岳英上宰相书》，《诚斋集》卷六十五，张元济等辑《四部丛刊》初编，上海商务印书馆1929年影印本。
[49] （宋）朱熹：《孟子集注》卷一，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第202页。
[50] （宋）朱熹：《朱子语类》第一册卷十三，（宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局1985年版，第224页。
[51] （明）王守仁：《山东乡试录》，《王阳明全集》卷二十二，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第855页。
[52] （西汉）刘向：《说苑·至公》，《汉魏丛书》，（明）程荣纂辑，吉林大学出版社1992年版，第439页。
[53] （东汉）荀悦：《申鉴·时事》，《汉魏丛书》，（明）程荣纂辑，吉林大学出版社1992年版，第554页。
[54] 梁启超：《论中国国民之品德》，《饮冰室合集》之十四，中华书局1989年版，第1345页。
[55] 关于个人欲和社会欲，参见[日]沟口雄三《中国公私概念的发展》，汪婉译，《国外社会科学》1998年第1期。作者把人的生理、本能的欲望称为个人欲，把自然以外的、对物质等的追求称为社会欲。
[56] （宋）朱熹：《朱子语类》第一册卷十三，（宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局1985年版，第224页。
[57] 梁启超：《新民说》，辽宁人民出版社1994年版，第68页。