一 道统
道统也有广义和狭义之分。广义的道统是指中华道统，“在中国文化史上客观存在的、以儒家道统及其发展演变为主要线索、吸取了中国文化各家道论及佛教和近代以来西方文化的有关思想、贯通古今包含甚广、广泛影响中国文化各个领域的关于中国文化及哲学的核心和最普遍范畴——道的理论和道的传授形式及其发展演变的思想体系。”[3]狭义的道统就是指儒家道统，即指儒家圣人之道发展演变的系统，它包括对中国社会和中国文化的发祥和发展做出过重大贡献的中华民族伟人、先哲和儒家圣贤伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、荀、董仲舒、王充、韩愈、程、朱、陆、王等所承传之道及道的精神、传道的统绪。广义的中华道统包含了儒家的道统学说，且以之为主导;狭义的儒家道统居中华道统思想的主导地位，并决定其发展方向。[4]在源远流长的中华文化发展史上，儒学是中国文化的主流，中华道统思想是儒学发展的重要体现。
中华道统思想源远流长，可以上溯到伏羲、神农、黄帝等上古神圣。古代文献有许多关于他们的记载，如《左传》、《国语》、《庄子》、《易传》、《荀子》、《淮南子》、《礼记》、《白虎通义》、《汉书》等都有关于三皇五帝的记载，使战国以来的学者们逐渐形成了共同的认识：三皇五帝的治术各不相同，但他们是一脉相承的，《易传·系辞下》就提出了伏羲、神农、黄帝、尧、舜一脉相传的“五帝系统”。
尧是传说中的一位圣王，史称唐尧。据说他曾制定过历法，并命羲氏、和氏以历法观察日月星辰的变化规律，以确定农业播种的季节。他在位时，君位实行禅让制，而不是那种父死子承的世袭制。故而他对舜进行了三年的考察，然后将君位传给了他，结果天下大治。在尧帝告诫舜帝的话中，有“允执厥中”的话。所谓“允执厥中”，也就是忠实地坚持中庸之道。《尚书·尧典》之中通过并借助于描画帝尧丰功伟绩的形式来具体展现唐尧之道：“聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜……钦明文思，安安，允恭克让。光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。”孔子对其作如此的评价：“大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也。焕乎，其有文章!”(《论语·泰伯》)
舜，史称虞舜，出身田间，孟子说他与草木土石打交道，与猪、鹿等动物相追逐。虞舜承唐尧“允执厥中”之道，“慎徽五典”，“克从”(《尚书·舜典》)，“无违教也”(《左传·文公十八年》)。而“五典”之道，盖即亲亲尊尊之道。与此同时，他又与时俱化，推陈出新，行“五常之教”。如他曾针对当时社会的“百姓不亲，五品不逊”，乃令于契：“汝作司徒，敬敷五教，在宽”;又曾针对当时社会的“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”，乃令皋陶说：“汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居，惟明克允”(《尚书·舜典》)。这里的“五典”“五品”“五教”，一般认为，就是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。舜之所以能由一个普通山民而成为“帝”，其根本就在于他以对孝的身体力行而感天动地，被尧帝所看重，也被世人所拥戴。舜小时候父亲与后母以及同父异母的兄弟待他不好，但他信守孝悌之道，20岁时就因孝悌之道而闻名于天下。在众人举荐和尧的选拔下，他做了尧的继承人。继位后，他遍访四方，选贤进才，使天下大治。因此，尧舜之道的核心内涵便在于“孝悌之道”。
禹，史称夏禹。在古籍和传说中，他的治水事迹十分感人。《尚书·益稷》称：禹娶涂山氏女，结婚后生子启，“启呱呱而泣”，禹顾不得照抚幼子，径自治水而去。《史记·夏本纪》说：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。”《韩非子·五蠹》记载：“禹之王天下也，身执耒臿，以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。”夏禹公而忘私、不畏艰险驯服洪水的业绩，成为中华民族精神的象征。传说他还划分天下为九州，为大一统的中华国家奠定了基础。禹以勤勉诚实著称于世，孔子对他极为称颂：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致效乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(《论语·泰伯》)
汤，史称商汤，是商族的领袖。夏朝末年，商族逐渐强大，眼见夏桀暴虐，失去民心，汤决心灭夏。桀担心汤势力壮大而威胁自己，便将汤召入夏都，囚禁在夏台。商族又送桀以重金，并贿赂桀的亲信，使汤获释归商。伊尹相传出身于奴隶。汤发现伊尹精通治国之术，就起用了他并授以国政。在他的策划下，武汤积极筹备灭夏。后经历了10多次战争，夏终于被汤灭亡。又据《吕氏春秋》记载：“汤克夏而正天下。天大旱五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至!”总之，武汤反对暴政，任用贤能，施行仁义，也是尧舜以来道统的重要环节。
文王，姓姬名昌。文王继位时，周所控制的区域并不大，所以《孟子·公孙丑上》有“文王以百里”的说法。文王采取有力措施，使周的势力有了较大发展。他很重视农业生产，增强经济实力，周原地区在文王时期得到进一步开发。文王还能够以照顾鳏、寡、孤、独等措施团结族众，“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。”(《尚书·无逸》)文王在远近方国部落中有很高威望，相传虞芮两国争讼，求周评判，见周人在文王率领下“耕者皆让畔，民俗皆让长”(《史记·周本纪》)，虞芮之人自觉惭愧，遂相让而去，于是“天下闻之而归者四十余国”(《诗经·绵》)。为了抑制周的影响扩展，商纣王曾经囚文王于羑里。文王的谋臣闳夭等献美女、文马等物于纣，文王才得获释。周文王实行仁政德治，是对尧舜王道之治的继承，史称周文王“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏”(《尚书·康诰》)，“文王质文，故天胙之以天下”(《国语·周语下》)，“文王以文治”(《礼记·祭法》)，“(文王)作物配天，制无用，行三明，亲亲尚贤，民明教，通于四海，海之外肃慎、北发、渠搜、氐、羌来服”(《大戴礼记·少闲》)，皆谓文王以德行、文略而使天下归心。新出上博简《容成氏》第48—49号简也记载，“文王时故时而教民时，高下肥毳之利尽知之。知天之道，知地之利，思民不疾”[5]。后来儒家对文王非常敬慕，孔子赞扬说：“文王既没，文不在兹乎?”(《论语·子罕》)
周公是伟大的政治家和思想家，他辅佐成王平定武庚、管叔、蔡叔叛乱，营建东都洛邑，创立礼乐制度，奠定了周代国家的基础。周公为政的政绩主要有两项，一是制礼作乐，创立礼乐制度。二是完善了宗法制度，构建了一个庞大、复杂但井然有序的社会制度体系。周代礼乐文化是制度文化、行为文化和观念文化的集中体现，又是政治生活、经济生活、社会生活、家族生活各种行为规范的准则，“道德仁义，非礼不成;教训正俗，非礼不备;分争辩讼，非礼不决;君臣上下，父子兄弟，非礼威严不行;祷祠祭礼，供给鬼神，非礼不诚不庄”(《礼记·曲礼》)。周礼的内容集中体现在亲亲和尊尊上，植根于血缘基础的亲亲与维护宗法等级的尊尊是相互依存的。孔孟儒家从亲亲中推导出“仁”来，从尊尊中发展出“义”来。所以孔子特别崇奉周公，崇尚周礼。他梦想的是让社会回到西周时代，以恢复西周的政绩为己任，宣称：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)“如有用我者，吾其为东周乎?!”(《论语·阳货》)“如有周公之才之美……”(《论语·泰伯》)后来，他深为感叹地说：“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公”(《论语·述而》)。周公的思想自成体系，内容非常丰富，涉及社会政治、经济、文化、习惯、舆论等各个方面，上绍尧、舜、禹、文、武之绪，下启孔孟儒术之运，承前启后，在中国古代文化史上占有特殊的地位，与周礼一起构成周公之道，对儒家学说及道统产生了重大影响，奠定了道统思想形成和发展的基础。中国后代的政治家与思想家几乎无不将其视为宝库，言必称周公。
孔子继承文王仁政和周公周礼，把礼乐文化观念化，对当时读书襄礼的儒者进行了改造，提升他们的品质，揭示礼乐文化精神内涵和人性本质，同时欲以礼乐来平治天下，这样就创立了儒家学派。这正如冯友兰所说：“后来的儒之中，有不止于教书襄礼为事，而且欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论的根据者，此等人即后来之儒家。”[6]孔子所处的春秋末期是一个礼崩乐坏的时代，面对礼乐越来越趋于形式化的局面，他不同于其他的“儒”，不满足于对礼乐知识的掌握和以此谋生。在他看来，“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)，他要在把握礼乐的一般知识和具体仪节的基础上，了解礼乐文化的历史和内涵。他曾很自信地说，“夏礼，吾能言之，杞不足征也;殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足征也，足则吾能征之”(《论语·八佾》)。更重要的是，他要探求礼和乐中“一以贯之”的“道”，这成为他终生奋斗追求的目标，“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)对礼乐之道的追求就是对礼乐作为一种复合性文化实体进行解析，使之观念化、理性化、人性化。这样，他就超越了当时一般的“儒”，他不但精通礼、乐、射、御、书、数六艺，而且编撰了被后人尊为经典的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》。对此，戴震曾经说过：“周道衰，舜、禹、汤、文、武、周公致治之法，焕乎有文章者，弃为陈迹。孔子既不得位，不能垂诸制度礼乐，是以为之正本溯源，使人于千百世治乱之故，制度礼乐因革之宜，如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圆平直。”(《孟子字义疏证·序》)现代新儒家的重镇牟宗三也认为，尧、舜、禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧、舜、禹三代的政道合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。[7]现代著名的文化史家柳诒徵把孔子作为中国文化的代表和象征，对孔子的崇高地位给予了定位：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”[8]也就是说，孔子为道统的传授和推广做出了史无前例的贡献，由此确立了他在中华道统发展史上承上启下的历史地位，后世以周孔之道并称。
孟子的仁义之道和心性论对后世道统思想影响很大。《孟子·离娄上》开篇有：“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《孟子·离娄下》也说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁行义，非行仁义。”指出尧、舜的政治就是理想的仁政。他还说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”(《孟子·离娄上》)认为不仅尧、舜，而且夏、商、周三代的政治也是以仁政为本，强调不仁难以抵挡仁政，认为效法尧、舜和先王之道，以史为鉴是施仁政的方法。而孟子“道性善，言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》)，是把尧舜作为支持他性善论的历史人格原型。这样，尧、舜的道德生命和道德传统构成了其性善论的历史依据：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”(《孟子·尽心上》)“尧、舜，性者也。汤、武，反之也。”(《孟子·尽心下》)与孔子相比，孟子更以捍卫和承继“先王之道”为己任，勾画出一个自尧、舜、禹、汤文王、孔子的圣人之道相传授受统绪：
由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。(《孟子·尽心下》)
孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，清晰地勾勒出一幅儒家道统的承传谱系，这也是儒家道统论的开端，并为后世所遵循。孟子把自己放在道统的时代承接点上，他豪迈地宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑下》)具有自觉担当道统传承的意识。
荀子在中华道统史上也应该占有一席之地。他继承发展孔子的思想，又吸收改造道家的思想，提出“天有常道”的命题，强调天道自然，人道有为。他心目中的圣人，就是道：“圣人者，道之极也。”(《荀子·礼论》)“圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之(道)归是矣。”(《荀子·儒效》)圣人是道的极致，圣人是道的总汇，天下之道，百王之道都集中在圣人这里，诗书礼乐文化全都在这里，圣人就是道的化身。荀子虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已：“先王之道，礼乐正其盛者也。”(《荀子·乐论》)“先王之道，仁之隆也。”(《荀子·儒效》)荀子不仅称颂“先王之道”，甚至还极力主张恢复古者先王之道、先王之政。荀子的尊古意识实质上是贯彻在他的文化生命中的一种历史文化精神，也就是承接道统的意识。尽管由于种种原因，后儒总是有意无意地把荀子排斥在儒家道统之外，但荀子自己认为其学说承继了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。
董仲舒以儒家为主，吸收道、法、墨、阴阳各家的思想，基本上完成了汉初思想的整合。特别是他提出“罢黜百家，独尊儒术”，为汉武帝采纳，使儒学遂成为中国文化的正统，为儒家思想包括道统思想的发展创造了有利条件。汉武帝策问文学贤良，董仲舒以春秋公羊学理论，说明帝王之道顺而相复，“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。而汉武帝又对道的存在发出疑问：“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉?”董仲舒则圆说帝王顺时世之变而改制，“王者有改制之名，亡变道之实”，因为道之大原出于天，“天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”(董仲舒：《贤良对策三》)班固在《汉书·儒林传》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。……祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。……唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，违离道本……”可见班固已认为儒家已经有一个“道”，而这个道，又是助人君顺阴阳明教化之道。也就是知识分子应该有一个道统，在这个道统之下，知识分子的读书做学问的空间，以及出仕之后的立身行事，都受到很大的限制。
隋代王通在儒、道、佛三足鼎立的形势下有志于恢复先王之道，主张以儒学为主，三教可一，即三教可以融合的观点。值得提及的是，他所说的儒学主要是周孔之道，与后来宋明诸儒的孔孟之道有不同。王通把周公和孔子推到了至高无上的地位，他说：“千载而下，有申周公之事者，吾不得而见也;千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”(王通：《中说·天地》)他把承袭、宣扬周公与孔子的事业、思想作为自己毕生的伟业，即使到处碰壁，也矢志不回。他的儒学思想的中心是儒家的王道，认为只有周公和孔子才体现了王道之制和王道理想，“吾视千载以上，圣人在上者，未有若周公焉，其道则一，而经制大备，后之为政者有所持循;吾视千载而下，未有若仲尼焉，其道则一，而述作大明，后之修文者有所折中矣。”(王通：《中说·天地》)王通常常以古人“生以救时，死以明道”的抱负来激励自己，企图通过著书立说来实现自己的抱负。
唐代韩愈洞悉佛教思想的演变情况，为了对抗“祖统”说，提出了儒学的“道统”说。他著《原道》一文，标志了道统论的正式提出。认为，“先王之道”从尧开其“端”，一直传到孔孟，从不间断：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，绵延而不绝，但韩愈说“荀与杨，择焉而不精，语焉而不详”(《原道》)，视孟子以后之儒学如无人，直到韩愈才把“道统”恢复起来，使之相续不断。这里，韩愈把儒学渊源同中国古代的圣王贤君相联系，借以强调儒学在时间上早于佛学，为华夏正统思想，并以自己为“道统”的继承人。他的历史使命就在于恢复和发扬儒家的这个“道统”，加强儒家思想的统治地位。宋代理学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。
儒家道统自韩愈提出之后，在宋代得到了儒家学者的普遍认同。宋初孙复批判佛教、道教宣扬生死祸福、因果报应等，赞成唐朝韩愈批判佛教、弘扬儒学的道统论：“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也;孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”[9]在孙复这里，从尧到孔子为一阶段，自孟子以下为另一阶段。石介在《尊韩》中说：“道始于伏羲，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。故自孔子来二千余年矣，不生圣人。若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。”(《徂徕石先生全集》卷七)石介此说，当渊源于孙复。盖韩愈以“轲死不得其传”，则此后一二千年间大道竟全绝，感到不妥。所以孙、石将孟子由“圣人”之末转入“贤人”之首，又列入董、扬、王、韩等为“卫道”之序列，以填补孔孟以下的空白阶段。他们是接受了韩愈的观点，将“道”的流传视为一种单线的接续过程，同时又将这条线尽可能连续地从孟子贯穿到唐宋时期。
北宋二程以天理论道，把道统之道与理等同，提升为宇宙本体，并在佛老的基础上，吸取佛老精致的思辨哲学，对道统思想作了新的论述，把道、圣人、经典三者联系起来展开论述，提出“经所以载道”，圣人是天理的化身，与道无异;经典是载道之文，必以经为本，而不以注疏为本。以义理解释儒家经典，从中发明圣人之道。重视“四书”，倡导心传，超越汉唐诸儒，直接孔孟之端绪，从而确立了儒家道统论，并对后世产生了深远的影响。
道统说的创造人是韩愈，这是人们千百年来所公认的。但是，“道统”一词是由朱熹首先提出的，他曾说过：“子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。”(《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六)“若只谓‘言忠信，行笃敬’便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得?亦可见矣。”(《朱子语类》卷十九)“《中庸》何为而作也?子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”(《四书集注·中庸章句序》)朱熹最早将“道”与“统”合在一起明确提出“道统”范畴，使传统儒家的道统观与具体的传道谱系关联在一起。朱熹道统论中的“道”，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的“十六字箴言”。他说：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也;‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。”(《四书集注·中庸章句序》)可见，朱熹所谓的道统中“道”，便是从《尚书·大禹谟》中摘出的这十六个字，成为程朱道统的重要理论。就传道谱系而言，朱熹以伊洛诸公为道统正传。他在《四书集注·中庸章句序》中继续说：“异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。”
其后，陆王提出心学道统观，与程朱形成分立之势。陆九渊以继承孟子之学而自居。他说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”(《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十)陆九渊继承孟氏而注重道德，他从孟子关于“心”的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，以儒家的道德为道统之“道”。王阳明虽然以“致良知”取代道统论，但仍然以“十六字箴言”作为心学之源。他还说道：“尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。”王阳明将程朱一派常说的“十六字箴言”作为儒家先圣一脉传承之“道”，并给予心学的解释，这是比陆九渊有重大发展的。陆王也不同意程朱的道统传承谱系。他说：“由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣!然江、汉以濯之，秋阳以曝之，未见其如曾子之能信其皜皜;肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩;正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。”(《与侄孙濬》，《陆九渊集》卷一)在陆九渊看来，朱熹所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。[10]
20世纪形成的现代新儒家在中西文化的视野中对传统道统论进行了新的发挥和发展。余英时有一个总体上的概括，认为现代新儒家有三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的、单传孤立的、易断的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系;二是钱先生本人所主张的，从历史文化大传统而言的“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”;三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为以对“心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[11]
在政界以革命家孙中山自称继承了儒学道统，并在革命斗争中加以提倡和发扬光大。1921年12月，共产国际的代表马林曾经问孙中山先生：“你的革命思想，基础是什么?”孙中山先生明确地回答说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统，我的革命就是继承这个正统思想，来发扬光大。”[12]孙中山深知“道统”是中华民族立国之本，帝制可废，道统不可废;深知以民国政统取代两千多年的帝王政统可能带来的隐患，所以，明确宣告：国民革命的目标，就是继承并光大这个正统思想。尽管孙中山对中国道统的认知没有什么新意，不完整也不深刻，但在当时激烈反传统的大风潮中已是难能可贵。
近代以来，这种传承和重建道统的意识也体现在一些民间宗教性组织，如道德学社等。作为道德学社的灵魂人物，段正元一反宋明理学在道统中的地位，把道统理论建立在先秦儒学元典之上，可谓对儒学的思想体系进行了一次正本清源。[13]段正元曾多次强调，“中国自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟几个大圣人外，即无真仁大儒，多半似是而非”，“孟子以后道脉不续，《大学》无传”，“儒家自孟子而后无真儒”等等。对于中国文化的道统，段正元说：“中国文化即在‘中道’二字，其意义极深。中庸曰：‘中也者，天下之大本也。’尧传舜‘允执厥中’，舜传禹‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。汤、伊、文、周、孔、孟，或见或闻，皆执中之实学，用中之实事，皆有师承授受。故中道之文化，即‘师道’之文化。得中道之大圣人，即文化之代表。”(段正元：《政治大同》卷中《永久和平》)段正元以《大学》、《中庸》为基础，来推定儒家“一以贯之”的道统体系。他说：“《大学》一书，乃万教之纲领。天所以广大道之传也。首明大道全体，次明入道之功。至能得而天道已尽，所谓先天大道与后天大道，贯而一之也。”(段正元：《阴阳正宗略引》)谈到《中庸》之道，段正元说：“大道之发源，中而已矣。人事之全善，庸而已矣。庸者中之用，中者庸之体。体用兼赅，斯为大道中之真宰，人事中之万能。试观天地之大，万物之繁，人事之杂，其所以并存并理而不相乱者，孰为之主宰耶?无他，中宰之也。换言之，即道也……欲知变化之道者，不可不知理之变化，欲知理之变化，非研究中庸之道，践中庸之行，又何能知之。”“中庸谓之参赞天地之化育，即是尽性以还天之命也。”(段正元：《道德学志》)对中庸之道的强调一方面是为了反拨现代历史上一浪高过一浪的反儒批孔这样极端化的文化思潮，另一方面也为中国文化在“矫枉过正”之后回归大中至正的道路提供了正确的思路。