第一节 “心包大小脑”：康有为的身心关系论
康有为，又名祖诒，字广厦，号长素，广东南海县人，人因此多称其为“康南海”。1858年（清咸丰八年）3月19日出生于广东南海县江浦司银塘乡（苏村），1927年（民国十六年）因饮食中毒卒于山东青岛，终年69岁。梁启超在作于其师生前的《康南海先生传》（1901）中，以十分雄辩的文辞称颂道：
故今日中国所相需最殷者，惟先时之人物而已。呜呼！所望先时人物者，其已出现乎？其未出现乎？要之今日殆不可不出现之时哉！今后续续出现者几何人，吾不敢言；若其岿然亘于前者，吾欲以南海先生当之。凡先时人物所最不可缺之德性有三端：一曰理想，二曰热诚，三曰胆气。三者为本，自余则皆枝叶焉耳。先时人物者，实过渡人物也；其精神专注于前途，以故其举动或失于急激，其方略或不适于用，常有不能为讳者。南海先生，吾师也，以吾而论次其传，后世或谓阿所好焉。要之，先生生平言论行事，虽非无多少之缺点，可以供人抓拾之而低诽之者；若其理想之宏远照千载，其热诚之深厚贯七札，其胆气之雄伟横一世，则并时之人未见其比也。先生在今日，诚为举国之所嫉视；若夫他日有著二十世纪新中国史者，吾知其开卷第一叶，必称述先生之精神事业，以为社会原动力之所自始。若是乎，先生果为中国先时之一人物哉！[1]
在梁启超笔下，康有为作为集“理想、热诚、胆气”于一身的“先时”人物，诚然有诸多缺点，然而并不能损及历史地位。尽管梁启超称颂其师之时多少有过誉之嫌，但“过渡人物”一语实为公允：这种“过渡人物”的“过渡性”，一方面意味着其理论思想、为人行事当中存在诸多有待成熟的缺憾，然而另一方面，也标示着其人已开始走出传统，向一个崭新的文化时代迈进。更为具体的一点是，康有为的“过渡”，宣告着儒家心性文化传统与西方现代思想之间开始发生化合作用，从而使他处在一个十分关键的思想文化交汇点的位置上。因此，我们将首先考察康有为与儒家心性文化传统的知识谱系关联，然后再深入其已经发生“化合作用”的具体理论文本中去，最后对其身心关系理论进行总体评价。
一 康有为与儒家心性文化传统：一种知识谱系学考察
对康有为与儒家心性文化传统进行知识谱系考察，主要将针对康有为本人形成自家学和私塾的传统知识结构进行一种实证性的研究。需要首先指出的是，儒家心性文化传统经历两千余年的发展，绝非毫无冲突、丝缝密合的一块铁板，事实上，到了清末，儒家传统呈现出十分复杂的关系格局，因此这种考察必将涉及清末儒家学说中存在的各种纠葛。
《康有为自编年谱》（1898年左右成书）中自述其家学渊源：其高祖康辉（号炳堂），为嘉庆年间举人，官至荣禄大夫、广西布政使（即广西藩台，从二品）；曾祖康建昌（号云衢），官至资政大夫、福建按察使（正三品）；其祖父康赞修（号述之），为道光年间举人，官至教授连州训导（从八品）；其父康达初（号少农），为江西候补知县（正七品）。康氏一门算得上家世显赫，而家学亦较深厚：
吾家自九世祖惟卿公为士人，至于吾为二十一世，凡为士人十三世矣。炳堂公为冯鱼山编修老弟子，又与冯潜斋郎中为友，讲理学，师道甚尊，成就甚众。云衢公受家学，严气正性，行己惠人，德性堪卓，尤笃守吕新吾《呻吟语》，刘念台《人谱》，陈榕门《五种遗规》之学。连州公传何朴园员外之学，而潜斋先生三传弟子，笃行盛德，为官师皆有惠教，钦州宾兴馆，连州昭忠祠祀焉。知县公孝德仁厚，从叔祖护广西巡抚国器讨贼于闽，有功早世。有为生时，知县公方居忧，授徒于乡，吾家实以教授世其家。[2]
康氏一门属官宦—书香世家，“为士人十三世”。其中高祖康辉师从冯敏昌（鱼山），冯敏昌为清代著名壮族学者，乾隆四十三年二甲进士，其为学宗旨讲求经世致用，“圣门之学，大抵就事上见心，至公无我，可以处处推广，又知权达变，无歉于己，而有济于人，之谓之仁”，认为其时为学之流弊，“患在无源以导之，而又师心自用”[3]，故而推崇实学。“师心自用”四字，在有清一代学者那里往往指陆王之学所生流弊，而其补救之法——“实学”，在清代主要指乾嘉考据之学，当然宋明学中与陆王之学呈分立态势的程朱学说，早已在清初被立为官方正统，亦可补救陆王流弊之偏。冯鱼山为学方针短短数言，即已涉及清末儒学两种矛盾，其一为汉、宋矛盾，亦即乾嘉考据与宋明义理之矛盾，其二为宋学中程朱、陆王之分野。需要进一步指出的是，冯鱼山师承清代学术名家翁方纲（苏斋），苏斋为学即以程朱为宗，《清儒学案》载：“考据之学，至乾隆中叶而极盛。苏斋说经，以绎经义为务，教人以笃守程朱传说，以衷汉唐精义，反复言之，不惮于诸儒立异。尝谓考订、训诂始能究义理，顾谓圣人之道必由典制名物得之，则不尽然。立论持平，不为风气所囿，后之调停汉、宋者，莫能外焉。”[4]此处尽显翁方纲所宗学旨，鱼山之学概莫能外。不仅如此，康辉所交之友——冯成修（潜斋）处，亦可深明康南海所述其祖“讲理学”到底为何种理学：潜斋为学为文，亦以程朱为宗[5]。曾祖康建昌既受家学，自当学自康辉，而其笃守之《呻吟语》吕新吾，亦宗程朱[6]，而作《人谱》之刘宗周，虽为明末心学大师，亦援早年所宗之程朱以救弊王学末流，陈榕门则为清代理学名臣，以治程、朱之学闻名。[7]其祖父连州公康赞修则为潜斋三传弟子，而康有为幼时则为连州公亲自教授，耳提面命之中所受幼学亦可推断。需要指出的是，康赞修有一平素相互切磋学问的“畏友”，即在后日成为康有为学术谱系方面最重要的授业恩师——清代广东大儒朱次琦（九江）。康有为在《自编年谱》中记道：
光绪二年（丙子）十九岁。是年应乡试不售，愤学业之无成，邑有大儒朱九江先生，讳次琦，号子襄者，先祖之畏友，频称之者，乃请从之学。先生硕德高行，博极群书，其品诣学术，在纡水从东莱之间，与国朝亭林、船山为近，而德气过之……与时捧手受教，乃如旅人之得宿，盲者之睹明，乃洗心决欲，一意归依，以圣贤为必可期，以群书为三十岁前必可尽读，以一身为必能有立，以天下为必可为。从此谢绝科举之文，土芥富贵之事，超然立于群伦之表，与古贤豪君子为群……既从先生学，未明而起，夜分而寝，日读宋儒书及经说、小学、史学、掌故辞章，兼综而并骛，日读书以寸记。[8]
19岁的康有为，开始师从朱九江为学，“未明而起，夜分而寝”，足以说明康有为其时读书的用功程度，“日读书以寸记”，则表现了康氏其人的聪慧敏锐、博闻强识——当然，这种博闻强识中，也自藏其严谨精细不足的毛病。所读之书以宋儒书为首，当与朱九江为学方针紧密相关，《清儒学案·九江学案》载：“粤东自阮文达建学海堂，学者如林，多从事汉学考证。九江独泯门户之见，崇尚气节，志在经世，规模宏大，可谓特立之士。”[9]需要指出的是，与翁方纲相似，朱次琦亦是一个在汉学势力庞大的年代中极力泯除汉宋门户之见的学者——与之不同的是，翁方纲所主要生活的乾嘉时代，是汉学势力最为鼎盛的时代，而朱次琦所生活的嘉、道、咸、同时代，汉学固然已经开始衰落，但却因阮文达这一大家而在广东这种偏远省份兴盛起来，形成独大影响，如比康有为小十多岁的梁启超，就在师从“南海康圣人”之前除汉学外“不知天地间有何学”。因此朱九江的这种基本为学方针，的确是特立独行的。另外，朱九江所尊宋学，更多是指程朱一系的理学，而非陆王心学：
“呜呼！孔子殁而微言绝，七十子终而大谊乖”，岂不然哉？天下学术之变久矣，今日之变，则变之变者也。秦人灭学，幸犹未坠。汉之学，郑康成集之；宋之学，朱子集之。朱子又即汉学而稽之者也，会同《六经》，权衡《四书》，使孔子之道大著于天下。宋末以来，杀身成仁之士远超前古，皆朱子力也。朱子百世之师也，事师无犯无隐焉者也。然而攻之者互起。有明姚江之学，以致良知为宗，则攻朱子之格物；乾隆中叶至于今日，天下之学多尊汉而退宋，以考据为宗，则攻朱子为空疏。一朱子也，而攻之者迺相矛盾虖？学术之变，古未有其变也。呜呼！古之言异学者，畔之于道外，而孔子之道隐；今之言汉学、宋学者，咻之于道中，而孔子之道歧，何天下之不幸也！[10]
在此段话中，朱次琦实是站在朱子学的中心点上，对来自心学和汉学的两种攻击进行回击。这两种攻击虽出自不同立场，然而却和程朱理学一道处在一条直线上：王学攻朱子学，是出于其“遵德性”的原则，攻击朱子学太过支离细碎，朱熹则指象山之学为“空疏”；然而更加支离细碎的汉学，攻击朱子学反倒因为其义理心性之谈太过“空疏”；在这种阐述模式下，朱子学自然成为价值立场上秉持了儒家的中庸智慧。汉学之攻朱子，被朱次琦称为“孔子之道歧”，为“天下之不幸”。而朱熹之功，朱次琦认为“使孔子之道大著于天下”，居功至伟。对于王学，朱次琦指出，“读书者，格物之事也。王姚江讲学，讥朱子读书，曰致良知可也。学者行之，流弊三百余年。夫良知良能，皆原孟子，今举所知而遗所能乎？既不读书，何以致良知也？不读书而致良知，宜姚江不以佛氏明心见性为非也。此心学之弊也。子路佞于孔子，曰：‘何必读书然后为学。’则孔子之读书为学，其常也。昔者，姚江谪龙场驿，忆其所读书而皆有得。姚江之学由读书始，故其知且知兵，其能且能御乱。”[11]对于清代汉学，朱次琦指出，“纪文达，汉学之前茅也；阮文达，汉学之后劲也。百年以来，聪明魁异之士，多锢于斯矣。呜呼！此天下所以罕人才也。”[12]
就儒家心性文化传统而论，以南海康氏一门的家学渊源及朱九江的为学所宗而言，程朱理学对青年康有为的影响毫无疑问是十分巨大的，在师从朱九江的三四年间，康有为对《朱子大全》、《朱子语录》、《近思录》、《宋元学案》、《明儒学案》等理学必读书目深加研习，打下了比较坚实的儒家心性之学地基。需要进一步指出的是，就康有为所受的岭南儒学而言，并不存在汉学—宋学、理学—心学知识体系方面不可调和的二元对立。就汉学而言，到了道咸年间，包括朱次琦在内的不少广东学者均开始主张调和汉宋；就心学而言，朱次琦甚至指出，“陈文恭之学非不宗朱子也。文恭自谓于古圣贤之书，无所不读也。其诗曰：‘吾道有宗主，千秋朱子阳。’此所繇入德也”。[13]因此，我们必须对青年康有为传统知识结构中的复杂性予以充分认识。需要指出的是，康有为的弟子梁启超曾在作于1901年的《康南海先生传》中，试图对康有为学术思想当中的复杂性予以简化：
九江卒后，乃屏居独学于南海之西樵山者又四年。其间尽读中国之书，而其发明最多者为史学。究心历代掌故，一一考其变迁之迹，得失之林，下及考据词章之学。当时风靡一世者，虽不屑屑，然以余事及之，亦往往为时流所莫能及。又九江之理学，以程朱为主，而间采陆王。先生则独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用，故其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉。既又潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界，遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原，大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。[14]
梁启超在此处称朱九江理学为“以程朱为主，而间采陆王”，而“先生（康有为）则独好陆王”，这点，从康有为本人主要涉及理学的论著——《康子内外篇》、《教学通义》、《长兴学记》、《桂学问答》以及其弟子听课笔记如《南海康先生讲学记》、《万木草堂口说》等中是无法找到充分证据的。如《桂学问答》中指出：“盖孟子重于心，荀子重于学；孟子近陆，荀子近朱，圣学原有此二派，不可偏废。而群经多传自荀子，其功尤大；亦犹群经皆注于朱子，立于学官也。二子者，孔门之门者也。舍门者而遽求见孔子，不可得也。二子当并读，求其大义，贯串条分之。孔子心性之精，伦礼之大，制治之详，无不具在，且激厉学者，其语尤切。”[15]此处朱—陆对应于荀—孟，皆自孔门流传，“二子当并读”。又如《南海康先生讲学记》，“至宋儒大发挥理学，分朱、陆两派。朱子沉潜，一近圣人实学，有似荀子。陆子高明，一近圣人大义，有似孟子。要之，教人以实学为上，故朱子后学，成材较多，而明儒一代学问，皆宗陆子”。[16]朱陆之间亦无有偏废，各有所长。再如《万木草堂口说》，“言养心，莫如《解蔽篇》。言治身，莫如《修身篇》。读《修身篇》，觉张子《东铭》浅矣。孟子讲养气，荀子讲治气。后世师法之重，出于荀子，孟子无此意，《吕氏春秋》有之。荀子之言学，最有次第。言修身，最有条理”。[17]此处更可见康有为传统身心观之所侧重——《解蔽》、《修身》二篇均出自《荀子》。需要指出的是，梁启超的这种简化，是在一个社会文化大变动的历史时代中，将陆王心学视作儒家心性文化传统最具自由性、最不具教条主义和保守主义气味的一支，由此而为中国知识分子打开视野，更为广泛地吸纳包括西学在内的各种非儒家思想文化提供来自儒家传统的理论支撑和合法性证明，进而能够从思想文化领域进行革命以资救国。事实上，这正是康有为初次见到梁启超时以“陆王心学”调整其原有的乾嘉汉学知识结构的用心所在，而并非康氏自身真正“独好”。相反，在康有为的诸多著作中，荀子—程朱一系反倒是他更为看重的。
当然，康有为自1888年之后，正式归宗于今文经学派，如《新学伪经考》、《孔子改制考》等论著，主要都集中在发明孔子三世说及维新大义之上，以资为其政治改良主张提供直接来自儒学外王道统的合法性支撑，因此作为儒家心性文化传统之核心的理学心学话语相对而言重要性下降，但这并不可能使他忘记来自其家学及私学生涯所形成的比较稳固的传统知识。另一方面，来自西学——现代生理、心理科学的知识也随着他急切的救国焦虑而一道涌入，从而最终形成一种明显处在历史过渡期、具有鲜明近代特色的身心关系论说。
二 康有为的身心关系论
康有为的身心关系论，第一，彰显了古代心性文化传统的强大惯性，即便在理论圆融处一度强调身心一体，然而身心二分、贵心贱身是其基本的理论主张，身心之间的转换及其机制并未真正道明。第二，受到西方现代科学知识的影响，康有为对传统身心关系的解释，尤其是对心体的解释出现了混合阐释的倾向，在康有为那里，心体范畴可包括生理性的大小脑，而形成天地身心的古代气本论亦夹杂了现代物理学话语，表现出了知识和话语体系现代性转向的萌芽。第三，身体、情感与欲望的解放命题被有限度地提出——然而并没有溢出古代心性传统，在肯定为人之生存所必需的前提下，仍是需要加以克服和限制的对象。第四，身体的重要性，随着生理学、医学等现代科技知识的传入，在生命政治学的意义上被高度凸显，身体成为现代国家对生命个体进行区分、控制和治理的起点。第五，因身体的残缺和存在的有限，建基于心体的宗教和审美形而上学致力于解决死后如何的问题。
（一）身心的本体论：气与原质
一般而论，本体论探讨的是某一事物或存在的本质，而本质的问题与起源问题一体两面，在各种形而上学处，事物的本质往往蕴藏在其起源处，同时这种蕴藏着本质的起源往往就意味着先于身体、事物和存在。这点正如福柯所说，“起源总是先于堕落。先于身体，先于世界和时间”。[18]在康有为那里，受儒家心性文化传统的强大影响，身心的本体论来源仍旧最终归因于气；当然，受到现代物理学、化学原子论的影响，“原质”这一范畴也在康有为19世纪90年代以后的著作中开始出现，成为侧重解释身体来源的重要范畴，而心体范畴则更多源自古代传统，以“知气”进行本体论解释。
在作于1885年的《论幼学》一文中，康有为提出一种具有极强父权制意味的身心起源观，这种起源观将体魄视作相对物质化和价值论上较低的一方，而心魂视作具有较高价值的一方：
《尧典》曰：以亲九族。欧阳氏乃曰以母族与焉。《丧服传》曰：禽兽知有母而不知有父。野人曰：父母何算？大夫及学士则知有祖。今欧洲之俗，父母并重，母之兄弟与父之兄弟等，从昆弟与内外昆弟等。而我圣人必偏重于父，何哉？夫人道之始，本于夫妇，母成形质，父成神魂。持行运动，形质为之；灵明知觉，神魂为之。神魂君也，形质臣也。神魂有爽，则空具形质，为废疾人矣。由是而言，安得不统宗于父哉？譬由万物之质皆本于地，必赖日光之照而后生气成焉。以此知圣人父族制之精也。[19]
此处，康有为站在儒家父权制文化的立场上，将原始文化的母系制度与欧洲文化平权制度视作对立面，维护儒家圣贤经典的权威性，在身心的来源问题上并未深作本体论探寻，而是采取一种比较经验性的态度，认为是父母所受。尽管如此，“母成形质，父成神魂”，这种与古代儒家易学建基于阴阳—乾坤基础上的观念一脉相承，亦可追寻到气化本体的维度上去理解。更重要的是，“神魂君也，形质臣也”，在身心之间的等级观念是非常明确的，“神魂有爽，则空具形质，为废疾人矣”则强调了心灵维度的优先性。当然，最后一句“万物之质皆本于地，必赖日光之照而后生气成焉”，显然在这种古代玄学解释中加入了现代知识的成分。而在1886年所作的《康子内外篇》这部比较单纯的理学著作中，则更加清楚地深入气化本体论的维度上进行解释：
人禀阴阳之气而生也。能食味、别声、被色，质为之也。于其质宜者则爱之，其质不宜者则恶之，儿之于乳已然也。见火则乐，暗则不乐，儿之目已然也。故人之生也，惟有爱恶而已。欲者，爱之征也；喜者，爱之至也；乐者，又其极至也；哀者，爱之极至而不得，即所谓仁也，皆阳气之发也。怒者，恶之征也；惧者，恶之极至而不得，即所谓义也，皆阴气之发也。婴孩沌沌，有爱恶而无哀惧，故人生惟有爱恶而已。哀惧之生也，自人之智出也。魂魄足矣，脑髓备矣，知觉于是多焉，知刀锯水火之足以伤生也，于是谨避之。婴儿不知刀锯水火之足以伤生而不避也，禽兽亦然。圣人之知更多，故防害于未至，虑患于未然，曲为之防，力为之制。故其知愈多者，其哀惧愈多；其知愈少者，其哀惧愈少。[20]
“人禀阴阳之气而生也”，非常清楚地论及了身心的气化起源。然而复杂的是，在传统儒家谈论的“七情”即“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”之中，爱、恶由人之“质”而生，属于非智性的感官身体喜好一方，哀、惧则“自人之质”出，属于一种生自心智和理性的防御能力，康有为的这种划分，实际上多少已经触及了心智和理性本身的功能论问题，有去除心智神秘论的可能性，然而他并没有真正深入下去；不仅如此，他又把喜、爱、欲、哀视作阳气所发，而怒、惧、恶视作阴气所为，这就完全不同于汉儒性善情恶、性阳情阴的基本论调，使传统的理论体系变得更加复杂和不易理解；对他而言，此段的关键是通过婴儿—成人—圣人的对比，建立起心智的优先性。康有为在19世纪80年代左右的解释中，西方思想观念及话语范畴基本没有进入，而到了1890年之后情况则有所不同，在作于1890年左右的《实理公法全书》一文中，康有为试图借助西学为国人建立起现代常识概念。在该文中，康有为首先提出：“人各分天地原质以为人。人各具一魂，故有知识，所谓智也。然灵魂之性，各各不同。”[21]此处，在“原质”与“魂”之间，康有为并没有进一步进行一种关系构建，并没有触及“原质”是否包含“魂”的问题，如果秉持传统身心宇宙观——“天出其精、地出其形”，那么原质既来自天地，自当包含心智灵魂。然而，康有为则称：
原质是天地所有，非父母之所生，父母但能取天地之原质以造成子女而已。其造之之功，父约费原质若干，母约费原质若干，母又费怀妊辛苦之功若干。子女之魂与父母之魂，其性大约不相同者为多，久处则其魂亦各不相合，其相爱之性亦易变。
人于死后其魂有自能投生者；有不能自主，然亦团聚而投生者；有半散半聚而投生者；有散而投生者。故父母死后，其魂亦能为其子之子孙。
人每日饮食吐纳，收新弃旧，所用原质甚多。然所吐弃之旧者，一经气化所变，则旧者又复为新，为他人所收矣。故地球上之人，其质体日日轮回，父母与子女其质体亦互相轮回。[22]
此处，个体的来源问题首先得到了新的修正——并非直接来自父母，父母仅是取天地之原质部分以造个体身心。所谓原质，自当来自西方近代原子论思想。然而问题的复杂性在于，就原质—原子而言，身体既然来于斯归于斯，自当为其轮回说打上一定程度的合理性印记，可灵魂在康有为那里却仍然是一种机械论世界观无法解释的存在体，其十分复杂的轮回说明显不可在“原质”论中得到任何佐证，只能从佛教当中去找理论依托。而儒家的气化宇宙观亦未完全抛弃，个体每天吐故纳新的过程，气亦在其中起到重要作用。当然，原质与气、身体与灵魂之间的关系，对于仅仅接受西学皮毛的康有为而言，是无从深入整合并加以清晰阐释的。无论如何，康有为在此篇文章当中，已经提出了与儒家传统不同的身心起源观，表现了西学话语的渗入与阐释体系的明显变化。
（二）身心的关系论：大小体
康有为在涉及身心关系论问题的讨论上，更多表现出对儒家传统尤其是孟子传统的继承，同时与身心本体来源的讨论较为一致。作于1901年左右的《孟子微》一书中，比较集中地展示了康有为身心关系论的主要讨论，以及其对孟子传统的继承。在该书中，康有为针对孟子“大小体”的论说展开阐释，“孟子曰：人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有大小，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”[23]在孟子那里，“小体”指包括了耳、目、口、鼻等感觉器官的身体，而“大体”则为心体，大小体之间具有价值分野，心体为尊而身体为卑，君子当养大体成大人，反之则为小人。针对这一命题，康有为阐释道：
《洪范》：思曰睿，睿作圣。《中庸》曰：聪明睿智，足以有临。盖聪明为耳目之德，而睿智为心思之德也。睿智可以作圣，故思最为人之主要矣。尝质而言之，心思之官者，魂灵也。耳目之官者，魄质也。魂魄之好不同，而常相战矣。然魂清虚而无凭者也，必藉魄乃为用。魄强实而无知者也，多背魂而自专。故魂魄交争，魄必胜矣。以魄多而魂少，魄实而魂虚，魄强而魂弱故也。故人皆纵任耳目口鼻身体，从魄以行扰，扰焉不知所之，以其无主也。昏昏然别有所适，沉沉焉若有所醉，以其无知也。积之既久，魂亦从而迷焉，则丧其天官，失其天性，坏其天身，为小人之归矣。非徒其一生，且将世世而沉沦焉。名魂灵，则清明光洁，端庄粹一，泊然无营，超然无染，能抽绎事理，能辨别是非。凡曰“明德”、“德性”、“神明”，皆是也。苟能立以为主，以统魄官，令物不能引，俗不能移，卓然立青云之上，不物于物而造物，阖辟卷舒，无所不可，欲仁则仁，欲义则义，清明在躬，志气如神，故成就远大，而为大人也。[24]
此处，康有为首先借用《尚书·洪范》、《中庸》二篇关于聪明睿智的解释，来进一步讨论身心各有之德。“聪明”被视作耳目感官之德，睿智则为心体之德，睿智之德可助人成圣，因此在康有为那里，“思最为人之主要矣”，将心体主要功能在价值层面上凸显出来。进而他指出，心思之官为魂灵，耳目之官为魄质，与本体论探讨中魂魄—心身之关系高度一致。魂魄之间的关系“常相战”，而魄质在常人那里总占上风，“以魄多而魂少，魄实而魂虚，魄强而魂弱故也”。长此以往则“魂亦从而迷”，本心迷失，“天身”（心体）受损。而魂灵之为德，“清明光洁，端庄粹一，泊然无营，超然无染，能抽绎事理，能辨别是非”，正因此，“苟能立以为主，以统魄官……故成就远大，而为大人也”。康有为进一步指出儒家道术在身心关系问题上的两分，并赞孟子在此问题上之大本大宗：
故大人者，在先养其魂灵，统御其体魄而已。《大学》言“在明明德”，《诗》言“予怀明德”，《书》言“克明峻德”，以及佛氏之“明心见性”，皆先养其魂灵也。《论语》言“克己复礼”，《易》言“惩忿窒欲”，以及佛氏之“降伏其心”，皆以御其体魄而已。荀子明《礼》学，故专以制魄为主。孟子明性学，故专以养魂为先。得道不同，故条理迥异。是皆孔子之支流，而孟子得其本矣。此为孟子直指人道，普度圣法，学者宜用心焉。[25]
孟荀之分在清中叶以后，随着乾嘉之学与宋明理学矛盾的调和，逐渐成为一个得到较多讨论的话题。康有为在此问题上有所发明，认为荀子主制魄，而孟子宗养魂，在孔门圣学大宗大本问题上，孟子得其本，实为孔门正宗。这种肯定本身，与他在19世纪八九十年代对荀子以及程朱规仪身体之学的多加赞赏存在明显矛盾，如《万木草堂口说》中，“荀子言性恶，义理未尽，总之，天下人有善有恶，然性恶多而善少，则荀子之言长而孟子短也，然皆有为而言也。孟子传孔子之学粗，荀子传孔子之学精”。[26]尽管存在所论主题的不同，然“孟传粗，荀传精”这种判断，态度尽显，高下立分。康有为的这种矛盾，表现了清末儒学本身的高度复杂性。
（三）心体的新变：心包大小脑
尽管深受儒家心性文化传统影响的康有为在身心关系问题上主要表现为继承，然而作为开眼看世界的有识知识分子，来自西方的现代生理学、医学的基本知识还是对其产生了一定影响，当然西学影响与儒学传统本身相较，在康有为身上还是显得微不足道。康有为对心体意涵的阐释，并无太多的发明，仍以延续儒学传统话语为主。在心体的主要性质和基本功能上，康有为主智，然而同时也强调孟子传统的“不忍人心”，亦在一个民族危亡年代高度突出心体的情感感受性，并未如同其时代其他知识分子那样接受来自西方知、情、意三分的现代心理结构。在《教学通义》（1884）中，康有为称：
教学不知所自始也？人类之生，其性善辨，其性善思，惟其智也。禽兽颛颛冥愚，不辨不思。人之所以异于禽兽者在斯。智人之生，性尤善辨，心尤善思，惟其圣也。民生颛颛顽愚，不辨不思。君子所以异于小人者在斯。惟其善于辨思，人道之始，其必有别矣。群居五人，则长者异席，此礼义之造端，朝仪庭训之椎轮也。人道之始，其必有作矣。[27]
此处，康有为认为人类与禽兽之区别，全在“惟其智”，然而这种论断本身与孟子的“人禽之辩”还是有所区别。尽管孟子称“心之官则思”，亦谈及心体本身的智性，然而其人禽之辩的建基，恰恰在于人秉持四端——仁、义、礼、智——之心，此四端之心基础为情，如见孺子入井则生仁，是一种情感的自然发生，而非知性的认识，而且智仅为其中一端（最末一端），而康有为的人禽之辩，强调人“其性善辨，其性善思”，更为凸出智的作用，这种突出本身，实受主智主学的荀子—程朱理学传统影响，与侧重心体体认功能的思孟—心学传统存在微妙差别。《康子内外篇》中，康有为更进一步指出：
爱恶仁义，非惟人心有之，虽禽兽之心亦有焉。然则人与禽兽何异乎？曰：异于其智而已。其智愈推而愈广，则其爱恶愈大而愈有节，于是政教、礼义、文章生焉，皆智之推也。故人之性情，惟有智而已，无智则无爱恶矣。故谓智与爱恶为一物也，存于内者，智也，发于外者，爱恶也。岂徒禽兽？草木亦有爱恶，特愈微耳。[28]
此处，康有为实修正孟子心体之论，认为仁义之二端为人禽共有，而爱恶之情感甚至连草木亦有，真正能够将人区分出来的只有智，“政教、礼义、文章”皆由智所生。康有为的心体性质的主智说，明显受程朱理学影响较深，强调意识的优先性而非情感感受的先在性。与心体的惟智相关的，是其性体阐释的“知气”论：
性者，人之灵明，禀受于天，有所自来，有所自去。《礼》曰：体魄则降，知气在上，又曰：魂气则无不之，故不随身之生死而变灭。或称“明德”，又曰“德性”，精言之谓“神明”，粗言之曰“魂灵”，其实一事也。[29]
在康有为那里，被后来王国维终结于康德式超验的“性”概念依然被认真谈论，与心体的惟智高度一致，智性的来源实为性，性、灵明、神明、魂灵等表心体超越的范畴在气本论处来自“知气”，“知气”与侧重身体意涵的“血气”不同，“有所自来，有所自去”，并处在“体魄”之上，这种二元论式的气化观，彰显康有为深受程朱理学心体、性体二分观念的影响。当然，在认同孟子为孔学正宗之后，康有为亦开始高度突出孟子的“不忍人心”，侧重强调感受和道德情感的优先性，而这种阐释中亦夹杂不少现代科学话语：
不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。既有此不忍人之心，发之于外，即为不忍人之政。若使人无此不忍人之心，圣人亦无此种，即无从生一切仁政。故知一切仁政，皆从不忍之心生，为万化之海，为一切根，为一切源。一核而成参天之树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。孟子直指出圣人用心，为儒家治教之本，霹雳震雷，大声抉发，学者宜体验而扩充矣。人之性善，于何验之？于其有恻隐、羞恶、辞让、是非之心见之。人性兼有仁、义、礼、智之四端，故独贵于万物而参于化育。[30]
此处，孟子强调感受和情感优先性、强调万事万物连续性的“不忍人之心”，在结合了孔子“仁”学以及现代物理学关于“电”、“以太”等话语之后，具有一种试图结合万物起源的本体论意味——“一核而成参天之树，一滴而成大海之水”，为人道之仁爱、文明、进化乃至太平大同之本。“孟子直指出圣人用心，为儒家治教之本”更是将孟子放在儒学大本大宗的位置上。另外，现代生理学、医学的传入，也使得康有为的儒家心体论说必须结合科学依据：
心者，人体之精灵，凡知觉运动，存记构造，抽绎辨决，情感理义，皆是也，包大脑小脑而言。性者，天赋之知气神明，合于人身而不系于死生者。以天之精气附人之心体，以魂合魄，合成人灵。[31]
此处，心被认为是“包大脑小脑而言”，当然传统的性论并没有被抛弃，心性的结合被阐释为“以天之精气附人之心体”，包大脑小脑的心体明显偏重于魄，自当有待性体知气之介入方生人灵，此处程朱一系的心性教诲明显还留有势力。在另一处地方，康有为采用传统的魂魄二元框架，为来自现代医学的大脑小脑各划势力，“佛言魂，老炼魄。魄者，即今西人所谓小脑也”。[32]然而，在作于1901年左右的《礼运注》中，康有为比较仔细地区分了身体与魄之间的差异性：
五官百骸，肌肤血液，身之体也。魄者，脑气之白团，及腰之白筋如块者，周身之脑气筋，专司运动，微有知觉，强厉不化者。知气者，灵魂也，略同电气，物皆有之，而团聚尤灵而有知，亦曰性。[33]
此处，身体与魄之间的差异是十分明显的，尽管康有为强调魄的生理属性，即“脑气之白团，及腰之白筋如块者”，明显与更为玄虚的“性——灵魂、知气”有别，然而这种试图用生理学知识进行的界定，与此前“心包大小脑”而言存在矛盾：一方面，心体范畴的生理性意涵的确得到了增补，然而另一方面，心体又包含着身体的功能和部件，从而使范畴本身的外延不适当地扩大。更加复杂的是，心体明显被二分化了，即一个来自性体的神秘灵魂和一个包含着部分身体机能以及大小脑的魄质。从而，康有为的心体论说的过渡性极为明显，其不可理解性和含混性表现了儒家心性文化传统知识体系在近现代之交面临的转换困局。
（四）理欲关系
在儒家心性文化传统中，与身心观问题直接相关的理欲问题是一个常被理学家讨论的问题，对待来自小体的欲望，总是要以大体抑或天理作为制衡的武器，这点是开启自孟子的心性文化传统最为主流的倾向。孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）宋明理学处“寡欲”的方式是用“天理”来制衡，心欲之间存在着一种此消彼长的关系，这种态度被康有为所延续：
夫嗜欲深者，天机必浅。嗜欲净者，神明必完。盖魂灵与体魄，常相敌为进退者也。体魄有欲，如任体魄，则物交诱蔽，神明为昏，其能守者寡矣。若体魄受制，则物交不能诱蔽，神明自能常惺，虽性昏，放亦少矣。故曰，清明在躬，志气如神，言寡欲也。故凡圣哲，必嗜欲甚少，而神明甚完者也。孔子言人道，虽不教人绝欲，而不能不恶多欲，而贵寡欲矣。故曰：枨也欲，焉得刚？欲至大至刚，塞乎天地，则必自寡欲至于无欲。故周子曰：圣人可学乎？曰，可。曰，何为而可？曰，无欲。无欲，则斋戒以神明其德矣。[34]
康有为指出，在魂灵与体魄之间存在着一种相互敌对的关系，“体魄有欲，如任体魄，则物交诱蔽，神明为昏，其能守者寡矣”。于是自当以神明克制体魄之欲，使清明在躬，志气如神。当然，儒家传统并不要求人尽绝人欲，只是要求在伦理纲常的限度内克制过分的自然欲望或私欲，然而就私欲而言克制自无关碍，可问题是私欲恰所生于体魄一端的自然欲望过分强势，于是宋明学传统强调“存天理、灭人欲”总有将人的自然欲望一道革除的味道。针对这点，康有为修正为“天欲人理”，表现了来自明末及清代以来对理欲关系进行理论修正的延续性：
《吕览》曰：天使人有欲，人弗得不节；天使人有恶，人弗得不除。欲与恶所受于天也。若天地，则光、电、热、重相摩相化而已，何所谓理哉？昔宋太祖问赵普：何物为大？普曰：道为大。程、朱遂以太极之道有一谓在，此皆不知而好为高论之说也。夫有人形而后有智，有智而后有理。理者，人之所立。贾谊谓立君臣、尊上下，此非天之所为，乃人之所设。故理者，人理也。若耳目百体，血气心知，天所先与。婴儿无知，已有欲焉，无与人事也。故欲者，天也。程子谓“天理是体认出”，此不知道之言也，盖天欲而人理也。[35]
这种调整或修正本身，虽没有溢出儒家传统的框架，然而却富有深刻的哲学意味：康有为将“天理”——程朱一系的形而上学观转化为“人理”，又称“凡天地自然之理不可磨灭”[36]，这就意味着人理本身并非不可更改的教条；同时，“人欲”被改换为“天欲”，这种改换的过程实则将欲望放在“天地自然之理”的位置上，是更具本体论意味的一端。当然，康有为并未真正深入下去，像西方同时代思想家尼采、弗洛伊德那样去深入探讨欲望与理性、意识、“知气”之间的转换机制问题，而仅仅做了有限的修正。
（五）基于身体的生命政治学
康有为在对待身体及其欲望的问题上，更多还是延续儒家近代以来的思想传统，并未表现出太多的现代性特征。然而，受到来自西方生理学、政治学乃至社会进化论等思潮的影响，以及怀抱挽救清朝国运、免受西方列强瓜分等时代焦虑，在康有为的国家治理计划的蓝图中，身体越来越成为生命政治学的基础，从而突出表现了其理论思想的现代性。所谓“生命政治学”（Biopolitics），是围绕着“生命权力”、结合着科学知识话语展开的现代国家政治计划，由法国思想家米歇尔·福柯在《规训与惩罚》、《生命政治学的诞生》等著作中提出。所谓“生命权力”，在福柯那里指18世纪形成的，对基于身体的健康、出生率、死亡率、人口的数量、人种的质量进行权力干预，这种权力干预与近现代生命科学话语紧密相纠缠。康有为一方面的确围绕着心体范畴延续传统论述，致力于大力调动国人尤其是士人的主观能动性、继续纯化其社会实践动机，然而身体再也不仅仅只是一个被个体的心体治理、管制和调动的对象，而是首先应当成为国家权力控制的起点。在《实理公法全书》中，康有为提出：
凡立安息之日与时，视民众之贫富以为定，民富则增多安息之日，民贫则减少安息之日，其每日安息之时，亦民富则增，民贫则减。
按：此实几何公理所出之法，此法甚有益于人道。如定例每人每日应作工八点钟，则是每月共作二百四十点钟工也。为政者统民数计之，若实见其甚富，每月每人但作一百六十点钟之工，便足以自给一月之费用，则是每月宜均匀十日以为安息矣。而增减准此，每日作工之钟数，亦相随而增减焉，移日数以就之可也。且又当使医生考明每人每日之精神血气，足敷若干点钟之用，然后酌定之。[37]
此处，借助“医生考明每人每日之精神血气”亦即现代生理学知识的裁定，在康有为的政治蓝图中国家权力将对个体劳作与休息的细节进行干预。又：
凡身体、宫室、器用、饮食之节，必集地球上之医学家之考明，取其制度之至精者。其节或分五等，或分三等。但所谓节者，其限制之界甚广，毋取太严。
按：所谓身体者，如须发之去留是也。如地球中纬度第若干，则其人之须发当如何，一经医士考明，则该纬度之人咸定于一。沐浴之宜多寡，诸如此类，几莫不然。若夫宫室、器用、饮食，则亦宜集医士考明之。分为三等五等者，则所以显荣教事、治事二项之人。所谓略用人立之法，若平民则正当平等，每纬度皆宜一律，只有一等，方与几何公理相应也。其花园、酒楼、博物院等项，当令其属之于公，勿据为一己之私，于是任其制度之新奇，以开民智而悦民心，惟以不伤生为限，制斯可矣。[38]
尽管根据“医学家之考明”以及地理纬度来整齐划一解决人的须发问题显得非常可笑，然而在此处决定身体诸问题（须发、沐浴、宫室、饮食之节）的关键，已经交由现代科学话语决定并通过国家立法纳入权力管控当中去，而非儒家传统中属于个体私德范围的理气性命玄谈。在作于1898年的《日本书目志》中，康有为在“右卫生学三十八种”这一条目中谈道：
人非天不生，非父母不生。身也者，天及父母之枝也。既受生身，敬而保之。《乡党》、《内则》、《中和》、《养生》之篇，圣人于是至谨矣。后世儒者不明大道之统，礼乐之原，根佛氏苦行之义，蹈墨学太觳之风，王者因以束缚士人。于是高谈理气，溢为考据，而宫室、饮食、衣服、疾病之故，所以保身体、致中和、养神明，以为鄙事，置不讲。儒惟以敝车、羸马、陋室、蔬食自高，而异道发导引之说，富贵纵奢欲之尤，皆无关至道。自唐以后，城市敝陋，宫室尘湫，道路不治，秽恶易观，疫疾相踵，民不得安其生命，长其寿年。岂止陋邦番俗之风，亦非养民保民之义矣。盖佛氏养魂而弃身，故绝酒肉、断肢体，以苦行为道。孔子以人情为田，被服、别声、备色，加以节文，顺天理以养生命，岂以佛墨夷貊之自苦为哉？宋儒皆由佛出，故其道薄欲乐、苦身体为多，故多乐养生之道废。日人好洁，近讲泰西卫生之学甚精，其饮水通风之法，防疫看护之方，亦綦详矣。呜呼！天子失官，学在四夷，此岂非圣人意哉！[39]
此处康有为对儒学尤其是理学中独尊心体、玄谈理气、禁欲苦行之倾向进行了一定程度的批判，这种批判尽管仍以孔子教诲为根本依据，并批评宋儒歧出孔门正道、行外道之实，然而真正为之赋予施政合法性的并非“天子失官，学在四夷”和儒学本身，而是转自日本、源自泰西的现代医学、生理学和卫生学知识，此种知识被康有为视作“人道之本、治学之始”：
右生理学通俗十五种。
《易》曰：天地之大德曰生。《书》曰：往哉生生。乾端坤倪，鸿灏屯蒙，呈露文明，皆赖人为。人之明智首出者，皆欲穷造化之故、万物之理，至于有生之自来，乃罔知之，舍近而图远，明人而昧己，岂不戾哉！凡学，有可通，有可不通。如生理之学，近取诸身，人皆有之，凡学者所宜，尽人明之。吾《素问》少发其源，泰西近畅其流，鳖杰儿氏、兰氏、歇儿蔓氏，大唱元风，兰氏阐析尤精矣。日本尽译其书，施之学校，行之通俗，源之造化，达之男女。由受形之器推其天命之精，盖为物理学之源，心灵学之本。由此以入于哲学，则四通六辟，小大精粗，其运无乎不在矣。若其学校通俗之书，训蒙问答教科，条理曲备，生理图及达儿敦氏生理书，卫生学尤精矣。老子曰：人之大患在吾有身。既来之，则安之。通其理，卫其生，盖人道之本、治学之始哉！[40]
在康有为这里，以人的身体健康为关注焦点的卫生学，在援自《易经》、《尚书》等儒家经典以证传统合法性之后，居然被称为“物理学之源，心灵学之本”，在其“由受形之器推其天命之精”一语中，我们依稀看到由身而心这种逆传统之道而行的路数，而卫生作为人道之本、治学之始更是发前人所未发，身体在其生命政治学框架中获得前所未有的重要位置，而心性—理学传统贵心贱身的倾向因生命权力的话语凸显而受到了严重挑战。因此，体操、养生等问题自然成为公共—私人领域中需要严肃对待的问题：
右体操书二十四种。
古者舞象舞勺，盖以固人肌肤之会，筋骸之节。故静以养阳，以神明静则益清；动以养阴，以体骸清动则易使也。朱子废舞学，而士人废萎苶（此字打不出，为草字头下一个尔）尔矣。泰西男女皆有体操，故能强力而任事。日人为体操之教，游戏之事附于舞末，有意哉！[41]
“孔子之道本诸身，故父子兄弟之亲，身体发肤之爱，所慎在疾，受生于天，全受全归，当尽其生道。养生，为孔门一学。”[42]
何以身体成为康有为生命政治论的核心范畴？在康有为心目中陷入权力和知识纠缠，进入近代国家治理和行政干预视野中的个体身体，已经成为承载个体权利的现代政治单体：
人者天所生也，有是身体即有其权利，侵权者谓之侵天权，让权者谓之失天职。[43]
（六）基于身体形貌差异的现代种族主义
与基于身体的生命政治学论述紧密相关的是，在近代人类学、遗传学及生物进化论等思想的影响下，在19世纪末以民族国家为主体的政治竞争达到白热化的历史语境中，康有为甚至产生了十分骇人听闻的、基于身体形貌差异的现代种族主义思想。康有为的一些表述甚至与数十年之后的德国纳粹主义极为相似，成为20世纪种族—极权主义最为明显的东方思想表征。在《大同书》这部康有为希望“秘而不传”的政治乌托邦著作中，通达其理想社会——“大同世界”的美妙途径，是建立在消除身体形貌差异性基础之上的。
首先，在白、黄、棕、黑四种肤色之间，康有为建立了从高到低的人种价值序列：
于全世界中，银色之人种横绝地球，而金色之人种尤居多数。是黄、白二物据有全世界。白种之强固居优胜，而黄种之多而且智，亦万无可灭之理。吾见吾国人久游美、澳，或在国中而精选饮食、能采西法之良而养生者，颜如渥丹。与欧人同。凡日食用煎牛肉半生熟、血尚红滴者，行之数月，面即若涂脂矣。若多行太阳之中，挹受日光，游居通风之地，饮受空气，加以二三代之传种，稍移南人于北地，更易山人于江滨，不过百年，黄种之人皆尽为白色，不待通种，自能合化。故不待大同之成，黄人已尽变为白人矣。是二种者已合为一色，无自辨别，惟棕、黑二种与白人远绝，真难为合者也。[44]
对康有为而言，白种（银种）人在价值序列的第一位，而黄种人则因肤色差别较为接近，故在饮食起居等方面加以调整（多吃带血牛肉、少晒太阳）即可“进化”为白种人，故而处在第二位的东方人种毕竟暂处劣势。然而棕、黑种人劣势太过明显：
棕色者，目光黯然，两色昧然，神疲气苶（草字头下一个尔），性懒魂愚，耗矣微哉，几与黑人近矣！……
惟黑种之人，铁面银牙，目光睒睒，上额向后，下颏向前，至蠢极愚，望之可憎可畏，其与白人、黄人资格之相远也，有若天仙之与地狱之鬼也，岂止西施、南威之与无盐、嫫母哉！印度尚可，非洲尤甚，几无妙药可以改良矣。[45]
对于这两类人种，虽叹“无妙药可以改良”，然而改良之法一如黄种，无非是多加时日，有待黑—棕—黄—白的顺序循序进化罢了。对于康有为而言，肤色的问题是人种质量的表征，直接关系到大同世界能否实现：
夫欲合人类于平等大同，必自人类之形状、体格相同始。苟形状、体格既不同，则礼节、事业、亲爱自不能同。夫欲合形状、体格之不同而变之使同，舍男女交合之法，无能变之者矣。夫以白女之都丽与黑人之怪丑，而欲交合以变种，此人情所万不愿者也。然则欲化黑人之形状、体格与白人同，殆无由也。变形无由，淘汰不尽，则世界终无由至于大同也。[46]
面对进化起来比较困难的黑人人种，康有为提出三个改良办法予以“改良人种”。首先是“迁地之法”：
一印度、非洲中央、南洋近赤道之地，皆不设人本院、慈幼院诸学院，皆俟成人而后来居之。以绝其热地传黑种之源。其旧有黑人，皆移置之加拿大、南美巴西之南三四十度者，一以实空虚，一以变形色；或徙其良于波罗的海、地中海、黑海四五六十度之间，务以大同公政府之力迁徙之。其富而能迁者奖厉之，其贫不能迁者代迁之，务使无世守其热地以世传其恶种。[47]
其次是“杂婚之法”：
地既迁矣。则与黄人、白人杂居，于是创奖厉杂婚之格。凡有男于能与棕、黑人女子交，女子能与棕、黑人男子交者，予以徽章，异其礼貌，则杂婚者众而人种易变矣。
或曰：以优种人与劣种人交。不几令优种复变为劣种乎？曰：无伤也。计千数年以后，棕、黑人之遗余无多，遍大地皆黄、白人之种耳。以亿万黄、白之美种与一二棕、黑之恶种杂婚，则一之种少降，而旋即以亿万之美种补救弥缝之。[48]
最后是“沙汰之法”：
其棕、黑人有德性太恶、状貌太恶或有疾者，医者饮以断嗣之药以绝其传种。当千数百年后，大地患在人满，区区黑人之恶种者，诚不必使乱我美种而致退化。以此沙汰，则遗传无多，而迁地杂婚以外，有起居服食以致其养，有学校教育以致其才，何患黑人之不变，进而为大同耶！[49]
这三法尽显其种族主义特征。尤其是沙汰之法，并非人道之始，而是人道灭绝。这种灭绝政策是被构想为有朝一日的“大同政府”来实施的，构成其“大同世界”实现的必由途径，其思想早已溢出儒家传统框架，一跃而为现代极权主义施政构想。另外相似的表述，是针对疯癫及遗传疾病患者而发的：
一、疯疾者置之特岛中而官养之，不许男女同居以绝其种，无俾遗育以乱人种。岛中教其耕种作工，官鬻其所作而半给之。
二、五官有废疾，若塌鼻、缺唇种种人体不完及肺痨者，不许结男女交合之约，以淘汰其传种。其有人欲者，听其报官，结男子互交约可也。[50]
（七）出世的问题：死后如何？
无论身体在生命政治框架下凸显何种重要性，然而在康有为思想中，总属于有死的残缺，与心体—灵魂可寄望于跨越死生、在世与出世的功能相比，“死则速朽”是出世之身体最理想的归宿——反正灵魂被寄望于永生和轮回：身心关系在出世—在世的格局中，顶多是在世合一，而出世自当二分：
盖人之死者，体魄而已。若魂气有知，浮游在上，固未尝死也，季札所谓“魂气无不之”是也。其生取精多、用物宏者，则魂强而为精灵。其抱养一、修炼通者，则魂清而为神明。其取精不多而未尝抱养者，则散为异物，或多历年岁，而尽就澌灭。其抱养固者，知气不散，可附入他体，而神识不昧。其抱养愈固，不为事物所恋摇，仁、智交修，增益其魂灵之光大者，则知气之流行愈久，随附百体，频历生死，益增神灵，绝无障碍。其灭之久渐，视其修之深浅，及中经事物摇夺与否。或有摇夺，旋即隳落。故印度人知知气不死，而立教专修之。所谓修炼精神，以至成佛是也。庄子谓：火尽而薪传。林类谓：安知死于此者不复生？[51]
既然心体灵魂可以经修养而不灭并转附他体，那么残躯自当以“死则速朽”为理想，而且此当为大同世界之通例：
以孔子之义观之，丧欲速朽，则非欲其永存。盖人之死也，骨肉归土，不葬于水则葬于蚁，与火几无异，但有迟速之分耳。腐胔败骨，臭秽变形，尚不如生前之爪发矢溺也。今于爪发矢溺未有宝而存之者；若有病，则割肉，刮骨，去腐，流脓，无所爱焉；以人之生气在其魂知，不在其血体也。夫在其魂知也，故季札曰“魂气无不之”，孔子曰“知气在上”，不在体魄骨肉中明矣。故腐胔朽骨，存之可也，焚之亦可也，总之与魂知无与，不过矢溺脓腐之比耳。缘古者格物未精，而人子不忍之心不忍迁弃，故欺其心目而掩埋之。若推死者速朽之心，则火葬为最矣。然火葬烈烈，观者惨伤，亲者爱者实有不忍焉。千年行大同之时，机器日精，电化更奇，必有电化新机器，鼓动风转，顷刻足以化形骸骨肉于无有者，上复归于虚无，下散入于山谷。人之生也自无之有者，亦自有之无，是全归于天也；无使掘地者有拾骸践骨之惨，无使居人者有葬地不洁之近，岂不善哉！于欲速朽之义至为迅速，大同之世莫若行此乎！[52]
当然，康有为此处这种“自无之有，自有之无”的论说，看似通透，可却已然安处于一种宗教精神的襁褓之中，在写于1926年的《诸天讲》（康氏生前最后一本著作）一书中，康有为称“上帝之必有”：
天有上帝者，各国各教所公有也。中国凡称天，即有主宰之意，主宰者上帝也。《诗》称“昭事上帝”，又曰“上帝临汝，毋贰尔心”。故礼以郊祀上帝。孟子曰：虽有恶人，斋戒沐浴，可以事上帝。若耶、回、印度尊事上帝尤严矣。印度谓之八明，基督谓之耶和华，若回教一日五拜上帝，叩首七十，尤为戒肃。惟佛不尊上帝，谓与上帝战，上帝败而屈为弟子，见佛则合掌恭敬，拜跪受教，佛之尊骄至极而至奇矣。而奈端以天为吸拒力所成，拉伯拉室天文机械论发明奈端之说，直谓无上帝。近之专主物质者多从无神论，而柏拉森等乃主泛神论。然奈端、拉伯拉室派以其所推吸拒力之论，大攻康德之尊上帝为神秘，上帝几为摇撼者。然天下之物至不可测，吾人至渺小，吾人之知识至有限，岂能以肉身之所见闻，而尽天下之事理乎？今夫电，为电线，为电话，为无线电话，为留声机器，各国人所日熟知者也；然在百年前，有人告以电械电器、无线电话，皆必大笑其妄，而今三尺之童、负床之孙皆熟知矣。奈端、拉伯拉室、达尔文等，其能知有电话、电线、无线电话乎？此至粗之物质，诸人皆以物质名者，尚不能知之。他日瓷必大有发明，又他物如瓷电之比者，亦必有发明，今之物质，乃特始萌芽耳。此诸人在当时不能知电之有无，而谓能知上帝之有无乎？而谓天下尽神秘乎？即如前定之命运，大亚理士多图、来布尼兹以为天皆有前定，与吾国《前定录》、《定命录》相合，吾国看相、算命、占筮多有奇验者。[53]
此处，不必介意康有为是否在晚年成为一个康德主义者，其借上帝之共名而为心体保留的一种超越可能事实上只能称为审美形而上学。《诸天讲》一书的编辑和整理者、康有为的弟子无锡人唐修在该书跋中记载：
尝忆岁某夕，先生召天游学院诸生，集于所居天游堂庭阶之西偏，时夜将半，凉风飒洒，纤云四卷，天宇澄澈，须臾皓月东升，清光流辉，园中四顾寂静，林木疏影泻地。先生曰：美哉斯境，可矣！乃出远镜，相率矫首引望，仰窥云汉，星月灿灿，光芒晔煜，咫尺相距，不禁目炫神往也。先生复进左右，莞尔而言曰：“人生天地间，智愚贤不肖虽各有其差，而终身役役，内摇其心，外铄其精，忧乐相寻。小者则忧其身，忧其家，大者则忧其国、以及天下，常苦忧多而乐少。然见大则心泰。吾诚能心游物表，乘云气而驾飞龙，逍遥乎诸天之上，翱翔乎寥廓之间，则将反视吾身、吾家、吾国、吾大地，是不啻泰山之与蚊虻也，奚足以撄吾心哉！况诸天历劫，数且无穷，又何有于区区吾人哉！”呜呼！昔者庄子尝言与天为徒，夫下处浊世，尘垢芴芒，悲悯无极，人也而托诸天。世之读是书者，能善自取先生之意，斯可焉已。[54]
此处，最终解决康有为“死后如何”问题的文化资源，恰是郑西乡的“出世无机与化游”一句所表征的东方道家，当然与道家“齐物”思想不同的是，康有为仍在儒家式的身心等级序列体制之中，“游”是借助心之力，而血肉之躯则自然可以扔到一边去“速朽”。