（三）“名谓书字”与名的存在形态
以上我们主要从命名的缘起说明了“名”的本质特征即“明分”。许慎《说文解字》从字形出发解释“名”，提出“名”是“以口自名”；《春秋繁露·深察名号》从声训角度解释“名”，认为“鸣而施命谓之名”，无论是“以口自名”，还是“鸣而施命”，都是把命名看成是以口说的、有声的方式来进行的。但从古代文献来看，命名，既指以口说方式命名，也指以书写方式命名。以口说命名，“名”与“言说”相通，也即董仲舒所说的“名之为言”；以书写方式来命名，又引申出名的第三个义项，这也就是《隋书·经籍志》中所说的“名谓书字”。“名之为言”与“名谓书字”，共同存在于中国古代的“名”这一概念之中。“名”既指口说的语言，又指书写文字，这使得中国的“名”与作为“言说”的“逻各斯”大为不同。
《隋书·经籍志》中有：
且不管这里把孔子的“正名”理解为“正书字”是否准确，但有一点是不容怀疑的，那就是名不仅指口说的语言，也指书写的文字。把名解释为书写文字，至少在汉代就开始了。汉儒郑玄注《周礼》卷二十六“掌达书名于四方”曰：“古曰名，今曰字，使四方知书之文字，得能读之。”注《周礼》卷三十七“九岁属瞽史，谕书名，听声音”曰：“书名，书之字也，古曰名。”[96]郑玄注《仪礼·聘礼》“百名以上书于策，不及百名书于方”曰：“名，书文也，今谓之字。”[97]郑玄注《论语》“必也正名乎”时，更把“正名”注为“正书字”。刘宝楠《论语正义》引《郑注》云：“正名，谓正书字也，古者曰名，今世曰字。”[98]由此可以看出，郑玄是一贯把“名”解释为“书字”的。《隋书·经籍志》“正书字”的说法明显是从郑玄的观点来的。
不仅郑玄解经把“名”解释为“书字”，汉代刘熙《释名·释言语》释“铭”时，也是把“名”与“铭”通释的。《释名》释“铭”曰：“铭，名也，记名其功也。”[99]《说文》释“铭”亦有：“记也，从金石，名声。”由此可以看出，“铭”的意思就是书写、记录。“名”与“铭”通释，也就意味着“名”也是记录、书写的意思。清代文字学家段玉裁、朱骏生也都是坚持这种看法的。朱骏生在《说文通训定声》释“名”时就曾说：“古曰名，今世曰字。”[100]
“名”与“字”虽然不能完全等同，但“书字”确为“名”的一个重要含义，从诸多文化现象来看，早期文献中对“名”的运用很多时候是侧重其“书写文字”含义的，尤其是当“名”与“言”相对使用，“名”与“字”相通为用时，这种情形会看得更为清楚。《老子》第二十五章中有：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（着重点为引者加）这里的“名”与“字”就是相通为用的。也许正是因为“名”与“字”的相通为用，才最终有了“名字”作为合成词的产生。由此可以推测，“名”最初主要就是指书写文字的。“名谓书字”的观点，不是注释家、文字学家凭空解释出来的，也不是我们凭空推测出来的，从“名字”“名形”“名迹”等诸多语言用法现象中，都可看出“名”与书写“文字”的源始联系。
王弼《老子》第一章注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”又说：“名以定形，混成无形，不可得而定，故曰：不知其名也。”[101]王弼指出，“名以定形”，名“指事造形”，不难看出王弼这里是从书写角度来谈论名的。因为尽管口说的名称一样具有区分形状的功能，但只有书写下来的文字之名才更具有把形状固“定”下来的特征，况且中国的文字本来就是以“象形为本”的。钱钟书先生也说：“王弼注以‘指事造形’说‘名’，即借‘六书’之‘指事’、‘象形’说明‘名’。”[102]中国古代哲学特别强调“名”与“形”的关系，以至产生出一种以“形名学”来命名的学问，如果完全抛开“名”与“字”的联系，中国古代的“形名学”将是令人费解的。因为正如墨家所说，“名”并不是仅仅用来“命形”的，许多抽象概念命名的存在是没有形状的。“名以命形”的思想传统，一方面说明了中国古代哲学的感性化、物质化倾向，说明了中国传统文化的视觉化、空间化倾向，另一方面也正暗示出中国古代所说的“名”最初主要就是指“书字”的，中国古代的“名”思维明显地受到了“字”思维的影响。
另外，“名”与“字”的源始关联也体现在“名”“迹”这一用法之中。魏源《老子本义》：“道固未可以言语显而名迹求者也。及迫关尹之请，不得已著书，故郑重于发言之首，曰道至难言也。使可拟议而指名，则有一定之义，而非无往不在之真常矣。”[103]魏源这里把“名迹”与“言语”分开来说，“名”显然也是指“书”而不是指“言”的。而“名”与“迹”的连用又进一步证明了“名”与“字”之间的源始联系。因为我们知道，口说的言语是没有痕迹的，只有“书写”才会留下“痕迹”，正所谓“音声无痕”，书写有“迹”。正是在这一意义上，“字”经常与“迹”联系在一起。由此，我们也可以理解德里达的“文字学”为什么是一种“痕迹学”。但中国古代“字”与“迹”的联系不仅由此而来，它还与文字的起源大有关系。因为中国古代传说一直认为“仓颉”最初造“字”正是从“鸟迹之文”受到启发的。刘勰《文心雕龙·情采》也曾说：“敷写器象，镂心鸟迹之中”，这里的“鸟迹”也正是指代“文字”的。尽管“字”与“迹”存在着这样不可分割的内在联系，但在中国古代早期文献中，“字迹”的直接联用比较罕见，“名迹”的直接连用倒更多见，这正说明“古曰名，今曰字”的问题。
沿着这一条思路下来，如果名的基本意义之一就是指书写文字，人们对名的推崇，决定了对文字的推崇，也决定了对“经”典“书”籍的推崇。“名”与“书字”的源始关联，使得中国古代对“名”的崇拜与对“文字”的崇拜相辅相成。中国古代哲人一方面说“名者，圣人所以纪万物也”（《管子·心术上》）；“名者，天地之纲，圣人之符”（《群书治要》引申子《大体》）；“名者所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也”（《晋书》鲁胜《墨辩注叙》）；“名者，大理之首章也。自著，其几通于天地矣”（《春秋繁露·深察名号》）。另一方面也说“文字既生，治乱既形”（唐独孤郁《辩文》）；“文字，经艺之本，王政之始”（唐虞世南《笔髓论·叙体》）；“夫文字者，六艺之宗、王教之始。前人所以垂今，今人所以识古，故曰：本立而道生”（后魏江式《论书表》）。由以上可以看出，人们对名的崇拜与对文字的崇拜几乎完全相同。并且中国古代这种对“名”与“文字”的崇拜，几乎达到了可以宗教来比况的程度。关于这一点胡适曾经说：
胡适这里的语气尽管不免有些调侃，他把中国古代的“名教”完全等同于崇拜“写的文字”的宗教，也有不确之处，但他认为中国古代文化中存在着强烈的对“名”、对“文字”的崇拜倾向，却符合中国传统文化崇拜书写文字的实际情况。而这一点正与西方的“逻各斯中心主义”语言观对“语音”的崇拜构成了鲜明的对比。中国古代的文字崇拜与“名谓书字”相关，而西方的“语音崇拜”则与逻各斯的“言说”原义紧密地联系在一起。
在中国古代也并非完全没有更加怀疑文字的例证。《周易·系辞上传》中说：“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意”；《庄子·天道》中也有：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。”庄子这里为“书”“言”“意”“道”列的等级秩序，与《易传》中“书”“言”“象”“意”之间的等级关系具有相似性，人们往往据此认为，中国古代也是以“意”为中心，也是强调“言”优于“书”的。张隆溪先生正是以此来论证“思维、言说、文字的逻各斯中心主义或形上等级制”也“同样存在于东方传统之中”。[105]并且认为德里达把“逻各斯”看成西方文化的特有现象，抬高文字在中国传统文化中的地位是存在着偏差的。
德里达对中国文化的理解是否存在偏差的问题我们这里姑且不论，但我们认为，有一点是可以肯定的，中国古代的“名”言观，恰恰说明中国文化传统是不同于西方的“逻各斯中心主义”的文化传统的。在中国文化传统中，“名”（“书字”）主要是在逻辑认识（命物之名）和政治伦理（善恶、况谓之名）两个途径上使用的。从逻辑认识这个向度来看，语言是一个“表意系统”；从政治伦理这个向度来看，语言则是一种“象征秩序”或“名教系统”。因此，在中国文化传统中逻辑认识向度上的“表意”不是语言的全部用法，虽然谁都离不开语言的表意功能。单纯从表意的角度看，中国古代哲学的确认为，“言”优于“书”，存在着道、意、言、书的等级制，但单纯由这种表意而来的等级制不能断定中国古代也存在着所谓的“逻各斯”中心主义传统。中国古代哲学，尤其是道家之外的各家各派，都更加重视名（书字）在政治伦理向度上的使用，更加重视名言的实践功能，特别强调它对于建立和谐的社会政治道德秩序的意义，也即特别强调“名”与“治”的关系。从名教统治的角度看，在空间上更易传播、时间上更易流传的不朽的书写文字显然要比口说的言语更为有力。就像德里达所说：“这些文字系统既不只是‘交流手段’或所指的工具，又不同于这种手段或工具；权力和一般有效性的意义可能作为意义和主宰（通过理想化）以这种方式表现出来，它们始终只有通过‘符号的’的力量而与文字的使用联系在一起。”[106]正是慑于文字的巨大威力，正是鉴于文字与政治权力不可分割的关系，秦始皇统一天下之后，文字才成为他致力于统一的三大制度化现象之一，而汉代则把“善史书者”作为进仕的主要依据。后世学者把文字视为“经艺之本，王政之始”，也正是基于文字与名教政治伦理之间的关系。中国古代的仁人志士对于“天下大治”的普遍渴望和高度热情，使他不可避免地推崇文字的力量，“经”这一哲学概念和学术传统的形成，更表明了中国古代对于“书”写文字的推崇。在这一情况下，即便有所谓的“书不尽言、言不尽意”这一从表意角度对文字的微词，也形不成西方那种由对文字众口一词的贬低所体现出来的“逻各斯中心主义”传统。
再者，中国的“书写文字”是一种“象形文字”，象形文字是一种“表意文字”，尽管象形文字或表意文字后来也担当了记录言语的任务，但它的最初产生很难说是出于记录言语的纯粹目的，象形文字绝不是因为言语的中介才与“意”有关系，表意文字因其自身的形象与意具有直接关联，它是意的直接符号，而并非意的间接载体。在亚里士多德看来，声音（言语）是内心经验的符号，文字是声音的符号，文字与内心经验之间并不存在直接的联系。但在古人的心目中，在“书”中就潜藏着“天地圣人之意”[107]。如果说真的存在一种先于语言的“意”，对于意的表达人们既可以用诉诸听觉的言语说出来，也可以用诉诸视觉的图画画出来。最初的象形文字作为图画文字，它也是一种直接画出来的“意”。表意文字的这种情形使它与西方的那种“表音文字”不同，表音文字作为对言语声音的直接记录，它与“意”没有直接联系，如果声音是意的直接符号，文字作为声音的记录，它的确就像亚里士多德所说的那样，是“符号的符号”。在表音文字文化传统中，文字符号的确容易被视作比声音符号更加外在性的东西。这也就是说，德里达所说的那种逻各斯中心主义的等级制的确只有在表音文字的语言文化中才是更易形成的，而在表意文字的语言文化中却是不易形成的。在这一意义上说，就是从表意的角度看，中国书写文字作为视觉化的可以自身的形象来直观表意的符号系统，它与作为听觉符号存在的言语表意系统也是平等的。那种道、意、言、书的等级制只是后来随着书写文字越来越抽象，它越来越成为记录声音的符号才发生的事情。但中国表意文字自身形体的表意性以及书写文字在名教系统中的重要作用，足以使它与“言”的地位相抗衡，而不至于形成西方拼音文字文化传统中的“逻各斯中心主义”。也许正是因为此，在中国古代的哲学文化语境中，更多的情况是，“名”与“言”是被统一起来看待的。肯定“名”的也往往肯定“言”，否定“名”的也往往否定“言”。对于道家来说，更多的时候“名”与“言”是一起被否定的，“言”没有被给予更多的特权。
总之，中国古代的“名”言观与西方传统的“逻各斯”语言观，既存在着可比的地方，又存在着重大差异，由于“名”本身具有“文字”的含义，在政治伦理领域对“名”与“文字”的推崇，已经构成对表意领域“言”优于“书”的解构，从而干扰着类似西方逻各斯中心传统的形成。在中国古代不仅没有西方的逻各斯中心主义传统，与德里达所说的那种“语音中心主义”相对，还几乎形成了一种以象形为本的“文字中心论”，与西方传统对于口说言语的推崇相对，在中国文化传统中，存在着一种明显的文字崇拜倾向。这种文字崇拜并不总是用明确的话语表达出来，而是潜存于中国古代的思维结构之中的。这种以文字为中心的语言思维，不仅表现在把名（文字）当作权力象征的“名教”系统之中，也表现在中国的语言学研究状况和中国古代的教育体制之中。在古老的中国，“书”与“礼”“乐”“射”“御”“数”共同构成古老的“六艺”，它是每一个知识分子都应学习掌握的技能。在中国古代的启蒙教育中，更是重视对文字的学习。关于中国古代的语言学研究状况，王力在《中国语言学史》前言中写道：“语文学（philology）和语言学（linguistic）是有分别的。前者是文字或书面语言的研究……后者的研究对象是语言的本身。……中国在五四以前所作的语言研究，大致属于语文学范围的。”[108]又说：“‘语文学’在中国古代称为‘小学’。”“‘小学’是有关文字的学问；古人治‘小学’不是以语言为对象，而是以文字对象的。”“语文学在中国语言研究中占统治地位共历二千年，直到今天，仍然有不少这方面的学者。”[109]这与把文字排除在外的西方语言学传统是截然不同的。在中国文化传统中，是存在着一种与西方“语音中心主义”传统不同的重“书写文字”传统的。