一　仁心：天地以生物为心，人得之以为心

《孟子·梁惠王》第一章一开始，记述了孟子与梁惠王之间著名的义利对话：

孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”仁者，心之德、爱之理。义者，心之制、事之宜也。此二句乃一章之大指，下文乃详言之。^[1]

仁者心之德、爱之理，这是朱熹仁说的重要定义，也写入了论语《集注》。孟子则不仅言仁，而且论义，仁义连用。与仁的定义是“心之德、爱之理”相对，义的定义，在这里表达为“心之制、事之宜”，指义是心的向外的规范作用，是制约行事的，使事物得其所宜。义本来也可以是心之德，但朱熹在孟子《集注》中强调的不是义作为心之德的意义，而是对事物的制约作用，是行事的应然原则。朱熹认为突出仁义是开篇首章的“大指”。

在这一章的结尾，我们看到朱熹的《集注》：

王亦曰仁义而已矣，何必曰利？重言之，以结上文两节之意。此章言仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之缪。此《孟子》之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。太史公曰：“余读孟子书至梁惠王问何以利吾国，未尝不废书而叹也。曰嗟乎！利诚乱之始也。夫子罕言利，常防其源也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子以至于庶人，好利之弊，何以异哉？”程子曰“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义。故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。”^[2]

仁义是在与其对立面的对立中彰显起来的。朱熹认为，《孟子》梁惠王上第一章的根本宗旨是理欲公私之辨，仁义之心是人所固有的本心，代表天理之公；而所谓“利心”生于人与物的接触，属于人欲之私。两者是对立的，但也可以在仁义的主导下得到统一。关于理和欲的关系，朱熹认为，一心遵循天理，不追求利益，利益自然会来。一心追求人欲，不仅利益得不到，自己也会受害。他引用二程的话指出，君子不否定利，但反对“专以利为心”，反对以利为惟一的动机，认为这无论对个人还是社会都是有害的。朱熹还引用司马迁的话，认为惟利是求的价值导向，是社会动乱的根源；主张改变以利为根本、改变惟利是求，才是改良社会、救治人心的“拔本塞源”之法。

朱熹首先要面对孟子自己对仁和义的分疏：

孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。”仁者心之德，程子所谓心如谷种，仁则其生之性，是也。然但谓之仁，则人不知其切于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失矣。义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可须臾舍矣。^[3]

本来，朱熹的哲学认为仁是性，不是心，所以他先用心之德解释仁作为生命本性的意义。但在朱熹看来，孟子之所以提出“仁人心也”，是因为，只把仁作为一种德性，或者作为人性本质，还不能显示出仁作为意识主体的重要作用，也不能使人在功夫实践上贴近自己的问题。心是意识活动和行为的主宰，如果从心来理解仁，仁心就是活动的主体，这就突出了仁作为道德主体的意义。所以，从人心方面来讲仁，也是朱熹可以肯定的。义则是指人的从事于各种事事物物的活动所应遵循的规范和原则。

朱熹强调，仁心是有其宇宙根源的：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”言众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识而推之政事之闲；惟圣人全体此心，随感而应，故其所行无非不忍人之政也。^[4]

《孟子集注》中，对仁心的一个重要诠释，这就是来自朱熹《仁说》的观念。这个观念把人之仁心溯源至天地之心，以说明其根源。朱熹认为，天地生物之心就是天地的爱的体现，天地以生物为心，就是指天地完全以对于万物生养的爱为心。而正是由于天地以爱为心，所以作为天地所生之物的人，也无不具有不忍人之爱心，不忍人之心即仁心。这是朱熹对孟子仁心说的宇宙论哲学论证。

不忍人之心又叫做恻隐之心，这是孟子用来说明仁心的重要方式：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。怵，音黜。内，读为纳。要，平声。恶，去声，下同。乍，犹忽也。怵惕，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深也。此即所谓不忍人之心也。内，结。要，求。声，名也。言乍见之时，便有此心，随见而发，非由此三者而然也。程子曰：“满腔子是恻隐之心。”谢氏曰：“人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交、要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。”由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恶，去声，下同。羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。辞，解使去己也。让，推以与人也。是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。人之所以为心，不外乎是四者，故因论恻隐而悉数之。言人若无此，则不得谓之人，所以明其必有也。^[5]

《集注》在音读和字义讲解之后，引用二程和谢良佐有关恻隐之心的说法，其中谢氏的说法，以恻隐之心为人的真心；认为真心所发，不思而得，无所为而然，自然而然，乃是天理；凡有所为，如内交、要誉等，都是人欲。人不仅仅有恻隐之心，还有羞恶之心、辞让之心、是非之心，是非之心就是知其善而以为是，知其恶而以为非。朱熹强调，这四者是人之所以为人者，就是说，没有这四者就不成其为人了。又说这四者是人之所以为心者，意思是说，人与动物的区别在于人有心，而动物没有心，人与动物的根本不同就在于人有这四者之心。

在接下来的解释中，朱熹以理学的心性情论来解说孟子的性情说：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。……此章所论人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。学者于此，反求默识而扩充之，则天之所以与我者，可以无不尽矣。程子曰：“人皆有是心，惟君子为能扩而充之。不能然者，皆自弃也。然其充与不充，亦在我而已矣。”……^[6]

孟子说恻隐之心是仁之端，朱熹解“端，绪也”，这在字义上是没有问题的。但朱熹又从他的心性论加以解释，仁是指性，恻隐是指情，心则包括性情。性是看不见的，但性通过情表现出来，于是人可以由情以见性。仁义礼智是天赋予人的性，恻隐等四者是人之本性的发端，通过恻隐等四者，性就可以表现出来了。在这个意义上，作为端绪的情之发和未发的性是两个不同层次的存在，这样的端绪就不是一个整体的开端部分，而是本性的现象表现。朱熹把性情归结为心的体用，性是心之体，情是心之用，心是包括性情的全体。从对孟子的解释来看，朱熹的这一说法，把孟子的性善、仁心、恻隐等讲法阐释为一更有条理层次的心性系统了。

正如朱熹在《集注》成书以前就完成的《仁说》一样，朱熹注重从爱来推溯和理解仁：

今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。闻，去声。仁心，爱人之心也。仁闻者，有爱人之声闻于人也。先王之道，仁政是也。范氏曰：“齐宣王不忍一牛之死，以羊易之，可谓有仁心。……”^[7]

除了推原仁心的宇宙论根源外，朱熹对仁的理解的另一个特点是坚持以爱推仁，反对离爱言仁，所以他以仁心为爱人之心，以仁闻为有爱人之声闻。这些都体现了朱熹论仁的特点。

最后来看朱熹对孟子的大人之心和赤子之心的区分：

孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”大人之心，通达万变；赤子之心，则纯一无伪而已。然大人之所以为大人，正以其不为物诱，而有以全其纯一无伪之本然。是以扩而充之，则无所不知，无所不能，而极其大也。^[8]

在《孟子》中，还提到大人之心和赤子之心，朱熹的解释认为这二者还是有所分别的，大人之心是成人后得的成熟理性，能通达各种变化，而不受任何物质的引诱；而赤子之心是原初的本心，纯一真实。朱熹认为，大人之心就是赤子之心的扩充的极致。

[1] 《四书集注》，第201页。黑体字为《孟子》本文，黑体字后为朱熹《集注》文。下皆仿此，不再注明。

[2] 《四书集注》，第202页。

[3] 同上书，第333页。

[4] 《四书集注》，第237页。

[5] 《四书集注》，第237页。

[6] 《四书集注》，第238页。

[7] 同上书，第275页。

[8] 《四书集注》，第292页。