2. 厘清中国在世界中的位置
傅斯年后来说：“中国人从发明世界以后，这觉悟是一串的：第一层是国力的觉悟；第二层是政治的觉悟；现在是文化的觉悟，将来是社会的觉悟。”[46]傅先生所用的“发明”二字寓意深刻，那一层层的“觉悟”多少都因“发明世界”而来，而“觉悟”的一次次深入正揭示出其所伴随的彷徨与努力之艰辛。要实现梁启超所说将来“决胜于外竞”的目标，还需要持续的长期努力。
甲午中日战争大概可以说是傅斯年心目中第一层觉悟的结束和第二层觉悟的开始，从那以后，中国士人不仅接受了外在“世界”的存在，并日渐深入地感受到中国无论是否愿意，皆难以置之世外。康有为在公车上书中便反复以“一统垂裳之势”和“列国并立之势”进行对比。[47]稍后梁启超形象地指出：“今日地球缩小，我中国与天下万邦为比邻，数千年之统一，俄变为并立矣。”[48]所谓“地球缩小”，便是一种“耳目之知”；但中国与万邦由“统一”而变为“并立”，却也是“心胸之知”。
有此新“发明”的“心胸之知”，“国家”和“世界”就成为时人认识现状的重要概念工具。通过诠释历史而认识现状的传统取向也为近代士人所秉承，新来的“心胸之知”被用以解读历史，时间的进展与空间的扩张被视为一种正比例的关系，而中国与日本同在的“亚洲”这一新的地理概念也曾一度成为界定外在秩序的一个范畴。
梁启超当年对中国史分期就很有些据此而“倒放电影”的意味，他把中国史分为三段：第一上世史，“自黄帝以迄秦之一统，是为中国之中国，即中国民族自发达自争竞自团结之时代也”；第二中世史，“自秦一统后至清代乾隆之末年，是为亚洲之中国，即中国民族与亚洲各民族交涉繁赜竞争最烈之时代也”；第三近世史，“自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国，即中国民族合同全亚洲民族与西人交涉竞争之时代也”。最后一语明显可见那时一度流行的“黄白种争”言说的影响，他甚至说在中世史的末年，“亚洲各种族渐向于合一之势，为全体一致之运动，以对于外部大别之种族”。[49]
若梁氏所说亚洲各种族渐向于合一是指儒家文化在中国周边延伸，多少还有些影子；但所谓针对“外部大别之种族”的亚洲联合则不能不说是一种后出的空想，而“合同全亚洲民族与西人交涉竞争”则不过是当时昙花一现的理想型主张而已。[50]不过，梁启超以“世界之中国”来概括近世史，则甚有所见。虽然那一阶段未必就早到乾隆末年，若用于指谓清季民初这段转型时期，却相当妥帖。进入民国后，他更明确提出“使中国进成世界的国家为最大目的”这样的口号。[51]
需要说明的是，梁氏的观念和用语都以反复多变为特征，“世界的国家”对他而言也曾是“知有天下而不知有国家”的意思。他在1902年说，中古以前的欧洲政治家“常视其国为天下，所谓世界的国家（World state）是也”。故欧人当年也和传统中国人一样，因此理想而“爱国心不盛”。只是“近四百年来，民族主义日渐发生，日渐发达”，欧洲各国才“乘此潮流，因势而利导之，故能建造民族的国家”。[52]后者既是梁启超想要在中国实现的目的，也是其后来“世界的国家”之所指谓。
后梁启超于1912年发表《中国立国大方针》一文，第一节标题就叫做“世界的国家”。他重申“今世界以国家为本位，凡一切人类动作，皆以国家分子之资格而动作者”。而其所谓“世界的国家”，大致就是指能够成功竞存于世界的国家。梁氏主张通过实行保育政策以强化人民与国家关系，通过政党内阁以求得强有力政府，以这样的方式达到使中国进成“世界的国家”之最大目的。故“今后之中国，势必须藉政治之力，将国民打成一丸，以竞于外；将使全国民如一军队之军士，如一学校之学生，夫然后国家之形成，而国际上乃得占一位置”。换言之，“能建设一完全之国家，以立于平和之世界，夫然后可以为世界之主人”。[53]
这里所谓“世界之主人”是复数，实即加入既存世界主人之列的意思。有意思的是，梁启超在上文中预测今后“世界平和战乱之机，惟中国筦之”。中国若自安，“则列强固可以拱手听我所为”；中国若内乱，则列强必藉词干预，终“以吾国之扰乱延致世界之扰乱”。不论从乐观还是悲观的视角看，梁氏显然夸大了中国对世界的影响。不过这多少也是其既有看法的延伸，他在19世纪即将结束时即说：“今日世界之事，无有大于中国之强弱兴亡者。天下万国大政治家所来往于胸中之第一大问题，即支那问题是也。故支那问题，即不啻世界问题；支那人言国家主义，即不啻言世界主义。”[54]
最后一语提示出梁启超的持续关怀，即中国是否能建设一“完全国家”与“世界”关联紧密：成则中国加入“世界主人”的行列，败则影响世界和平与安宁。这仍然就是前引他所说的要认清“今日世界作何趋势”以及“我国在世界现居何等位置”，然后“顺应之以谋决胜于外竞”之道。这样一种因新的认知而产生的新使命，在甲午以后日渐明确，并伴随着整个20世纪。如梁启超1900年给康有为的信中所说，不改变数千年之腐败，“中国万不能立于世界万国之间”。[55]但对于时人而言，他们首先需要厘清世界的结构和中国在其中的位置。
主张“思必出位”的康有为就曾提出一种充满想象力的世界观，梁启超1901年介绍说，康氏据公羊家三世之说，将据乱世和升平世谓为小康，而太平世则为大同。“小康为国别主义，大同为世界主义。”孔子“立小康义以治现在之世界，立大同义以治将来之世界”；故“世界非经过小康之级，则不能进至大同”。然而当时中外差距极大，这一进程未免与“现在之实际”有所“冲突”。康氏乃创造性地提出“三世可以同时并行”的方式来解决此问题，即将原来依时间顺序展开的据乱、升平和太平三世转化到同一时段的空间之中，且允许其并存，“或此地据乱，而彼地升平；或此事升平，而彼事太平；义取渐进，更无冲突”。[56]
就今文经学而言，这样一种以不齐为齐的变通已是石破天惊的出位之思了，然其确有助于解释时人认知中“文明”与“野蛮”并存于“世界”之中这样一种发展不均衡的多元现象。尤其三世“同时并行”的思路使“小康为国别主义，大同为世界主义”这一历时性的进程变为一个可以是共时性的概念。[57]不仅“天下”平顺地过渡到“世界”这一现代对应观念，作为“世界”一部分的中国其实又在“世界”之外的两歧性“现实”也得以托身，而最终会进至大同的远景又对目前地位欠佳的中国有些鼓励作用。
不过，据康有为后来的申论，据乱世是“内其国而外诸夏”，升平世则“内诸夏而外夷狄”，太平世已无夷狄，“天下内外大小若一”，此中外皆然。“内其国者，专言国家学者也”，故国家间竞争杀戮极为惨烈。至西人以国际联盟求列国之和平，则进入“内诸夏”的升平世；唯“欧美人互相提携而摈斥他种”，对于“野蛮小国，教化未立，政体未具，则不能一视同仁而欺凌之”，即所谓“外夷狄”。只有美国总统威尔逊提倡的国际大同盟，“令天下各国，无大无小，平等自由”，不复有“夷狄”，才真是“太平之实事，大同之始基”。[58]
既然区分升平世和太平世的一个重要标准在于是否存在非我同类的“夷狄”，亦即今日西人常说的“他人”（the other），则凡因教化、政制等因素视他人为“夷狄”，仍只是升平世。而“中国受列强侵凌，其不平等自由，盖亦甚矣！吾国人之深怒大愤，盖亦久矣！”若中外之间不能平等，“则国际永久之和平必不得成”。在康有为此时的世界版图之中，“诸夏”已是欧美，而中国虽未必是“野蛮小国”，然亦在被欧美欺凌歧视之列，大致属于“夷狄”一边，最多不过是“准夷狄”或“半野蛮”而已。[59]这正是近代中西文野互易的典型写照，而远近大小若一的太平世毕竟太遥远，则中国渴望进入世界以成新“诸夏”之一员的迫切已跃然纸上。[60]
梁启超当时就注意到，“今世之著世界史者，必以泰西各国为中心点”，连新兴的“日本、俄罗斯皆摈不录”。这是因为“过去现在之间，能推衍文明之力以左右世界者，实惟泰西民族，而他族莫能与争”。虽然西人也承认中国文明是世界文明最初发生的五个源头之一，但中国文明并不能像当时泰西文明那样左右世界。20世纪是中国与泰西两文明相会合之时代，将来“中国文明力，未必不可以左右世界，即中国史在世界史中当占一强有力之位置”。但这只是“将来所必至，而非过去所已经”。若就当下言，则不能不接受中国史“在世界史以外”的现实。[61]
梁氏虽在说历史，其实已经言及未来；他之心中所思，或许就在当下。换言之，岂止中国史，就是中国本身多半也“在世界以外”。他后来曾论魏源的《海国图志》和徐继畬的《瀛环志略》说，“中国士大夫之稍有世界地理知识，实自此始”。[62]而中国士大夫对“世界”认识的某些歧异，无形中也反映在两书之中。那两本书有一个差别，即《海国图志》不包括中国，而《瀛环志略》则把中国置于其中。直到今日，中国人认知中“世界”仍常常体现出这样的歧异倾向：在严格的界定里，中国当然是世界的一部分；然而，很多时候人们所说的“世界”却未必包括中国。
与“天下”的丰富含义相类似，近代中国人认知中“世界”的含义也处于不断变化之中，但其核心或主宰仍大致维持，即今日称为“西方”的那些欧美民族和欧美国家。[63]就此而言，“世界”或更直接地继承了晚清人言说中“外人”或“外国”的主要指谓。其文化意味非常明显，但却不全是种族的。盖中国人试图进入的“世界”不仅不包括“亚非拉”的主要地区，白种的东欧通常也不包括在内，如波兰就常作为亡国的负面象征被提及。而日本则处于一个波动的位置，不时进出于这一外在的“世界”。[64]
换言之，“世界”不仅不一定包括中国，甚至也不必包括“万国”中的很多国，它常常意味着人类社会里中国人想加入的那个部分。这样，“进入世界”其实非常接近日本人当年所谓“脱亚入欧”的意思。不过，也许正是美国的兴起让“世界”具有了更广泛的意义，而立国后能“禅让”权位的华盛顿尤其吸引着曾经尊崇“三代”的中国士人，所以欧洲的确已经不如“世界”更能反映中国人所向往的范围了。[65]
从这一视角看，近代逐渐取“天下”而代之的“世界”观念在时间上的后起提示出它在空间上对中国而言主要是外在的，故中国对“世界”而言也更多是“化外”的。正因这“世界”基本为“他人”所“构建”并控制，所以中国必须先“进入”，然后才谈得上改善地位。为突破这样一种尴尬的紧张关系，中国士人提出了各式各样充满想象力的见解和主张。[66]
1902年，梁启超在《新民说》中提出，“凡一国能立于世界，必有其国民独具之特质”。[67]虽然黄节同年观察到的三派“爱国者”中，还有一种“盲信己国派，此派以己国所有者，视为至上无极，不知己国之外更有世界”。[68]但这只是三分之一，更多人已基本接受中国是世界一部分的观念。此后类似于“立国于世界必如何”的说法相当流行，不仅蒋方震、余其锵、邓实等趋新之人有此表述，[69]就是重理学的四川提学使赵启霖在宣统二年也说，“立国于世界，其政治、学术、风俗、道德所以经数千年递嬗而不可磨灭者，莫不寄于本国之文字”。[70]
可知当时中国不能不“立国于世界”已成共识，具有歧义的只是如何“立国于世界”。梁启超还相对乐观，他以为，“合世界史通观之”，则上世史和中世史时代之学术思想，“我中华第一也；惟近世史时代，则相形之下，吾汗颜矣”。不过，近世史尚在进行之中，“又安见此伟大国民不能恢复乃祖乃宗所处最高尚最荣誉之位置，而更执牛耳于全世界之学术思想界者？”[71]但即使梁氏也不能不承认，“以今日论之，中国与欧洲之文明，相去不啻霄壤”。[72]
随着中国读书人思想方式的西化，“中国曾经光荣”的观念也渐为人所弃。稍后有人便提出：“以今日之学言之，则欧美实世界之母也；以古时之学言之，则希腊又欧美之母也。”[73]胡适曾说，神会和尚向北派禅宗挑战，“最后终于战胜北派而受封为‘七祖’，并把他的师傅也连带升为‘六祖’”。[74]与此相类，欧美也以其当下在世界执牛耳的地位将其文化源头的希腊连带升为“世界之祖母”。此后，以西方观念为世界、人类之准则并努力同化于这些准则之下，成为相当多中国学人普遍的愿望，并有着持续的努力。
鲁迅在1908年说，当时中国人不得不在作“国民”和作“世界人”之间做出选择；若不选择前者就要“亡中国”，若不选择后者就会“畔文明”，结果是“不足生存于二十世纪”。[75]当作为“生存于二十世纪”必要条件的“文明”与“中国”处于对立的地位时，任何选择都是痛苦的。唯一的慰藉可能是“世界人”也要求强势一方的欧美人像中国人一样“弃祖国”；大家无认同，不复有彼此强弱和文明野蛮之分，或许会接近“远近大小若一”的境界。[76]
清季士人就是在这样一种曲折复杂的窘境中试图厘清中国与“世界”的关系，持续探索和努力为中国在世界确立一个更好的位置，这一充满了彷徨和迷茫的探索进程也见证着他们的希望和失望、黯然与欢欣。[77]