序
李旭所撰《心之德业—阳明心学的本体学研究》一书是研究王阳明心学的一部力作。它不是思想史类的阐述，而是哲理的追究，而且首先集中于这哲理的核心，即阳明心学的“本体学”。这本体学与西方哲学传来的本体论（ontology）有联系，都是对所关注者的终极状态和含义的揭示，但区别也是明显的，本体学是中国古代哲理、特别是阳明心学的终极，进入其中者的知与行是内在相关的，而本体论则没有或常常缺少这种相关。
一
此书的本体学探讨吸收了许多前人的成果，可谓博采众长，特别是吸收了西方现象学的方法和成就，再加以融汇转换，形成了自己的研究特色。在这方面，尤以吸收和转化瑞士现象学家耿宁（Iso Kern）先生的相关研究最为重要。耿宁是国际著名的胡塞尔现象学的研究者，参与《胡塞尔全集》的编纂，也是倪梁康教授的老师。更关键的是，他研究王阳明心学多年，写成巨著《人生第一等事—王阳明及其后学论“致良知”》，为阳明心学的研究注入了新鲜路数和思想活力。
李旭（本书第一章第一节）采纳了该书的一个观点，即阳明讲的“良知”依三个时期而有三种含义（《人生》[1]，第344页），可简称为“向善秉赋”、“价值意识”和“良知本体”。（1）向善秉赋首先是一种向善的情感，如慈孝、同情这样的天然情感，几乎人人皆有；（2）价值意识即对包含于向善秉赋中的伦理价值的自觉意识，超出了向善情感，只有去致良知的人才确有；（3）至于良知本体，是“始终完善的”，即始终处于“本己本质”（本体）之中的良知，可以理解为致良知的成就。
其实，耿先生还讲到一个阳明学中的良知概念，即与“用”（function, action）对立的那个“体”（substance），相当于《中庸》所言的“未发”状态，即那些“用”的源头（origin），耿宁称之为“单纯的‘本体’”或“单纯实体”。（《心的现象》[2]，第474—475页）他之所以在“单纯”后边的“本体”上打引号，因为他不认为它是阳明讲的“良知本体”的真切义或完整义，而只是在某些特殊语境中使用的，比如在“无善无恶心之体”这个表达中的那个“体”（《心的现象》，第476—477页）。它不等于上面讲到的第三个良知，即良知本体，因为后者还包含了良知的“用”或“心的作用”（《心的现象》，第477页）。看不到两者的区别就会带来阳明后学乃至现代学者中的一些争执，它们往往起于对“无善无恶心之体”的不同理解。
可以看出，对良知含义的四层区分有助于澄清一些延续了几百年的混乱，以更有当代哲理特别是现象学哲理敏感性的方式来理解阳明的原意。李旭充分利用了这个契机，书中的第一部分就在这四层区分的基础上，突出了第二、三个良知概念，特别是将第三个良知概念改造或转化成“良知体段”，以此来解读阳明所言良知的最重要的一个本体学意义，即“完复良知的整全体段”。耿宁用德文“eigentliches Wesen”（本己本质）来表达阳明的“本体”，李旭经过语言上和哲理上的辨析，认为中文版译“Wesen”为“本质”还未尽意，应译为“体段”，并将“致良知”的功夫看作“Anwesen”（良知的当场现身），以求更充分地领会耿宁先生的第三个良知概念，也就是“始终完善的、与心之作用不分的良知本体”。以此为发端，以良知的四层区分为构架，李旭逐次展开了对阳明良知观的阐发，新意叠出、细密有致，是胡塞尔现象学善于发现意识的新层次和阳明学历代研究的厚重丰富的一种颇有思想激发力的结合。全书分为三篇，即体段篇、境界篇和体用篇，每篇四章，各有胜景，体用篇颇有一些可观的新见地。
二
然而，我对耿宁先生及李旭此书的一个思想操作，即区分前三种良知的具体方式，还是有些异议的。我曾写过一篇文章[3]，与耿宁先生商榷，私下里也曾与他交流过。这里只结合目前这本书简单表述一下。耿先生与李旭都认为，第一种良知，即人的向善秉赋或慈孝、同情这样的向善情感，只是良知的初级形态，而第二、三种良知，因其有对于伦理价值的自觉意识，乃至有良知本体的显明，是良知的高级形态。比如耿先生认为，作为“本原知识”的第二种良知，“不是［！］”情感或意向，而只是对自己情感意向中的伦理价值的自觉意识[4]。李旭书则据此认为，作为第二种良知的“道德判断能力”，它“知得意【‘意’此处包含道德情感】之是与非”，要比“相对自发的情感【其中当然包括了第一种良知】处于更高意识水平”，是“比自发的爱更高一层的理智判断”（本书第二章第二节）。
我并不反对做这样的区分，即愚夫愚妇与圣人共有的良知（第一种良知）与圣人通过致良知而开显的良知（第二、三种良知）有不同，但不同意视这种不同为原则性的（比如断定第二种良知“不【再】是”第一种良知）或低级/高级式的，因为第二、三种皆以第一种良知为根源、为前提、为母体。若没有人的向善的天然情感，哪里会有相应的价值自觉和本体开示？就此而言，它们只是第一种良知的精炼版。而在另一个意义上，它们又是第一种良知的人为加工版，也有不如后者之处。价值自觉与本体呈现固然优异，但也只在没有失去自发的向善情感的至诚或知行合一的前提下才有此优异；稍有差池，则此自觉和开示便可能沦为漂白、自欺和狂妄。因此第二、三种良知的现实形态或实现方式也有自身的缺陷或弱处，弄不好就要比第一种良知更“低级”或离真正的良知更远。所以说不上哪种良知更高级。而且第一种良知也绝不限于“情识”，而可以是“情理”，即至情本身包含的至理。阳明后学中的某种流弊，比如脱情境地主张“良知见在”、把玩良知本体的“如珠在盘”之类，不在于失了外在规范，而在于失了至诚发动的真良知本体、知行本体。
从另一个角度、也就是更有方法论意味的角度，也可看出此层级式区别的不妥。李旭书引述了耿先生的一段话：“新的‘本原知识’按照这个含义不再是一种对父母之爱、对兄长之敬、同情等等自发的萌动和意向，它不是一种特殊的意向，甚至根本就不是意向，而毋宁说是对所有意向的一种内意识，对善的和恶的意向的内意识，它是一种对这些意向的道德善、恶的直接‘知识’。这个道德意识不能被理解为一种对本己意向进行伦理评判的反思。”（《人生》，第217页）耿先生为什么说此道德意识、也就是第二种良知“不能”被看作是“进行伦理评判的反思”呢？因为它不是对道德情感的“特殊的意向”，也就是对那些情感做高阶反思的意向，而只是伴随着这些情感意向的一种“内意识”（inneres Bewuβtsein）[5]。如耿先生指出的，这内意识本身不是意向，没有任何独立性，而只是意向活动必带有的随附于自身的“自身意识”（Selbstbewuβtsein）[6]，它与那被随附者还处于同一个时机晕圈里。之所以会有此内意识，是由于我们这种人的意识特点所致，即这种源于内时间晕流的意识的冗余性、满溢性所致。耿先生（据说还有另一些中国学者如章炳麟、梁漱溟与欧阳竟无）也曾将它比拟于唯识学讲的“自证分”（见本书第三章第三节），很有东西哲理比较的意趣。
但这里的要害在于，第二种良知中的“本原知识”根本就不是一个独立的意向行为的结果，而只是第一种良知的随附内意识所致，也就是第一种良知本身具有的自身意识的变体。通过致良知，这种内意识可以（凭借虽然仍是随附但时机化凸现的方式）浮现于显意识，以至于这良知对于道德的是非获得了明显的自觉意识，并为进入良知本体扫清障碍。但是，如果想要将这种内意识独立为有自身身份的更高级意识，则违背了这种意识的随附本性或时机化本性，会让第二种乃至第三种良知因失其本源而干枯变质。因此，耿先生那段很有见地的话中的一句话，即“新的‘本原知识’按照这个含义不再是一种对父母之爱、对兄长之敬、同情等等自发的萌动和意向”（黑体为引者所加），是不妥的，因为它仍然要随附于这些爱敬和同情[7]，而不会像出了壳的小鸡就“不再是”鸡蛋一样。阳明后学的分裂与争端，颇与这种不妥或那个时代的类似看法相关。如果连耿先生这样明了“内意识”含义的现象学家也免不了割裂良知，那么当时被“致良知”的简易所吸引、困惑的人们，自然会各执一端而争讼不已了。实际上，世界上的大宗教在追求终极解脱或超越的努力中，一直就存在着这种硬要去把握那不可把握者、规定那不可规定者、区分那不可区分者的困境或两难，因为信徒们总倾向于认为，如果没有可把握、可规定、可作级别划分的更高级东西，他们的奋不顾身的追求岂不毫无意义？
三
依我的愚见，理解阳明心学的要害不在“致良知”，而在“知行合一”。耿先生区分三种良知，据他讲是基本上依阳明立说的三个时期而言的。很明显，第一种良知观对应的是阳明的知行合一说。而我们知道，这个学说是阳明一生思想历程中最重要的龙场大悟的产物，最反当时的主流即程朱理学，也最反常识，但却最具有阳明自家特色。阳明只因此见地才成为阳明，那些后来的表达方式、修行方法和境界次弟，都以这见地为灵魂，不断维持之和精纯化地实现之而已。不理解它，就没有真正知晓阳明心学的妙处或有“痛感”处。如能入其本义，那么他后来的那些学说和工夫论，乃至其成功处和失偏处，就可势如破竹地加以领会了。[8]
阳明的“知行合一”不是主张“知与行应该合一”，也不是程朱的“真知必能行”意义上的合一，而是说人的最原发、直接的知（它不同于程朱讲的经格物而得到的“真知”），就是行。一句话，知行原本就合一，知行不合一是因为它们被私意间隔了。他举的知行合一的例子首先是《大学》中讲的“如好好色，如恶恶臭”（《传习录》第5条）[9]。人见到“好色”（漂亮的女孩子）是知，“好”（hào）此好色是行，“只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。”（同上）所以知行本自合一，这才是“知行的本体”（同上）。阳明在龙场悟到“吾性自足”，其真义就是：出自此“性”的“知”也必自足，即它必与其“行”合一，实现为合乎天性的万事万理。程朱和常人的“知先行后”说，是因为看不到此自足之性，不知人的原初之知就是人的道德之知的根本或本体。许多学者（包括韩国的李退溪）都认为“好好色”与“好德义”之间有本质不同，感性或身体上的知行合一无法延伸到德性或心性上。阳明却以自身的心性经验表明，它们虽（当此时世）有易难之别，却并无高低贵贱之分，“持志如心痛”（《传习录》第24条、95条），“但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人”（《传习录》第229条）。关键只在是否至诚无伪，亲子间无伪，知之即爱之，慈之孝之；身心有间隔，连好好色、恶恶臭也会缺然。“致良知”即是去此间隔而复得知行原态的本体工夫、致诚工夫。
由此可见，致良知就是知行合一的原发心体的再实现和工夫化，因良知本体就是知行本体。此要点《传习录》第8条所言甚明。“知是心之本体”，所以这“心自然会知”—既是见好色而知好，也是见父母而知孝—之知，即知行合一之“良知”；打破私意障碍而使此良知重新“流行”，“便是致其知”，也就是致良知。[10]有的学者，如陈来先生认为，阳明晚年讲“致良知”，表明良知也需要去实现，正说明知行没有本体的合一，只有经过致知而达到的工夫合一。[11]这么看来，阳明的知行合一论并没有超出程朱的知先行后和真知必能行的见地。但这里的关键是：良知之知已经是知行合一之知，致良知只是复其本体而让其自行，并非将完全无行之知通过格外物而实行出来。因此，致良知之论并没有假定一个本源处还有待实行的知，也就并没有减弱知行合一的本体性、本然性。简言之，致良知就是让良知行。致良知是工夫，良知行（或知行合一）是本体。领会阳明致良知说的要害，就在不离知行本体。
我以上表达了些与人们较为熟知的看法不很相同的观点，其中也有与此书相异者。这只是我个人的一己之见，虽自信它们是有据而发，但也深知，在阳明心学及其后学这座连绵高山面前，有许多路径可以通达，而李旭此书，很可能是其中的一条，而且是不乏思想风光的一条登山入奥之路。
辛丑仲夏写于龙聚山庄
注释：
[1] ［瑞士］耿宁，《人生第一等事—王阳明及其后学论“致良知”》（简称《人生》），倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年。
[2] ［瑞士］耿宁，《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康等译，北京：商务印书馆，2012年。
[3] 张祥龙，《良知与孝悌—王阳明悟道中的亲情经验》，《广西大学学报》2015年第2期，第1—6页。
[4] 耿宁的原话是：“‘本原知识’不是作为某种情感或倾向（意向），而是作为直接的、或多或少清晰有别的对自己意向的伦理价值意识”（《人生》，第344页）。
[5] 这种内意识“非反思地”伴随着每一个意向，无论是善的意向还是恶的意向，它本身是否有区别善恶的功能？或者说，它是与所伴随的意向沆瀣一气，还是因其与更深广的意识流相连而有是非感受，是一种哪怕是潜在的是非之心？这是一个可以争论的、也需要说明的问题。
[6] 参见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》中的“自身意识”和“内意识”条目。
[7] 就其只是随附意识而非有自己的意向对象而言，内意识不是任何一种完整的意向性意识，所以说它“不再是……”似乎可以成立；但就其是一种真实的良知形态或本原知识（耿先生意在于此）而言，它必依据它所随附者而成活，所以说它“不再是……”就不妥了，混淆了不同的意识层次。前一种说法反映的只是胡塞尔现象学的一个发现，与良知分类没有直接关系；后者与良知分类相关，但前提是随附者与被随附者并未分离。
[8] 我这方面的观点，详述于拙著《儒家心学及其意识依据》，北京：商务印书馆，2019年，第9—11章。
[9] 这里所列《传习录》某某条的序号，取自《王阳明〈传习录〉详注集评》，陈荣捷著，上海：上海华东师范大学出版社，2009年。
[10] 王阳明也曾直接讲到致良知与知行合一的关系：“道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说，以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也”（《传习录》第140条，黑体为引者所加，标点稍有调整）。
[11] 陈来，《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第169页。我对于此观点的讨论，见拙著《儒家心学及其意识依据》第402—406页。