四 儒家核心概念
入世思想乃是儒家的整体处世姿态，他们有着这样的世界观，乃是由多个理念作为理论支撑。下面将分别讲到几个主要的儒家理念。
1 崇礼
春秋末年是礼崩乐坏的时代，这种状况激发了孔子想要恢复周礼的使命感。古代的礼不仅仅有周礼，为什么孔子只想恢复周礼呢？《论语·八佾》载：“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。’”孔子说，夏朝的礼，我能说出来，但是夏朝的后代杞国现在实行的礼仪，却不足以作为考证的依据；殷代的礼，我能说出来，但是殷的后代宋国现在实行的礼仪，也不足以作为考证的依据。这是因为相关史料太少，熟悉夏礼和殷礼的贤人也不多。如果资料以及了解夏礼、殷礼的人足够多的话，我就能通过它们，将这两朝的礼仪再现。
由此说明，在孔子时代，夏礼和商礼已经残缺不全，唯有周礼尚且完整，同时夏礼和商礼的一部分又保存于周礼中，所以孔子提倡周礼，其实是包含了对三代之礼的敬意。《论语·为政》载有子张问老师是否能够知道今后十世的礼仪制度，孔子回答说，商朝继承了夏朝的礼制，所减少和增加的部分是可以了解到的，周朝又继承了商朝的礼制，其增减部分也可以了解到，后世如果继承周朝的礼制，估计其内容也是据周礼做一些增减，按这种思路推论，即使再传一百代，也大致能够了解到。
由此可以了解到，孔子对周礼充满了敬意。他明确地说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”孔子说，周朝的礼制是借鉴夏、商两代发展起来的，这多么丰富哇，我要遵从周代的一切制度。孔子为了实现自己的理想，甚至在某些状况下可以变通自己的主张。《论语·阳货》记载了一个小故事，公山弗扰占据费邑叛乱，然后召请孔子，孔子想应召而去，子路闻讯很不高兴，对老师说，没地方可去也就算了，何必要去叛臣公山氏那里呢？孔子辩解说，他既然派人来请我，难道是只看重我的名声吗？“如有用我者，吾其为东周乎？”如果他真的重用我，我有可能在东方振兴周礼呢！
孔子为什么如此重视礼呢？《论语·季氏》有如下一段话：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”
孔子认为，有道的天下无论规制礼乐还是军事征伐，都是由天子来做决定；天下无道时则由诸侯来做决定，但由诸侯来做决定时，他们大概递传不到十世，就会丧失政权；如果由大夫来做决定，传五代而不丧失政权的，就很少了；由大夫的家臣来掌握国家的命运，政权传不了三代。所以孔子称，天下有道，国家政权就不会落在大夫手里，同时黎民百姓也不会议论朝政。
孔子认为制定礼乐、征伐天下这样的大事，只能由天子来决断，如果大权旁落，由诸侯、大臣来行其事，天下就会大乱，所以他的主体思想就是强调中央集权制。因此，孔子提倡周礼的真实目的，就是想恢复天子一统天下的社会，而他所处的春秋时代，已经是天下无道的局面。《汉书·艺文志》称：“礼自孔子时而不具。”孔子奔走于天下，其努力的目标就是想要改变这种局面，而其主要目的就是想要恢复周礼。
2 正名
在礼崩乐坏的时代，如何发挥礼的作用，孔子认为就是正名。所谓正名，就是根据周礼来确定人的身份和地位。
当年卫灵公不喜欢他的太子蒯聩，于是蒯聩逃亡到国外。卫灵公驾崩后，蒯聩的儿子卫辄继承了君位，此事令蒯聩很生气，九年后借晋国的军队杀回卫国，想要从儿子手里夺回君位，遭到了卫辄军队的抵抗。当时孔子正在卫国，子路也在卫国为官，两人各有立场，为此事产生了争执。
子路问老师：假如卫国国君等待着您去治理国家，您认为应当先做哪件事？孔子回答了一句著名的话：“必也正名乎！”他认为首先要做的事就是正名分。子路不同意老师的看法，认为有这个必要吗？并且唐突地称老师的想法太过迂腐。孔子很生气，骂子路说：“野哉！由也！”意思是子路你太粗野鲁莽了！君子对自己不知道的事情总要抱着存疑的态度吧。接着孔子说了一段被后世广泛引用的话：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”
孔子认为如果名分不正，言语就不顺，言语不顺事情就办不成，事情办不成，国家的礼乐制度就无法建立起来，如果建立不起来，刑罚的执行也不会恰当，如果刑罚不恰当，人民就会手足无措。所以他认为，确定名分是首要的问题。
在孔子看来，社会上的每个人都有自己的名分，而名是根据周礼规定出来的，因为周礼中对伦和职的规定，就是人们的“名”。蒯聩和卫辄争夺君位，其本质就是名分不清，所以孔子主张要按照周礼的规定来正名。凡是符合周礼规定的，就是“名正”，由此而具有合法性；不符合周礼规定的，就是“名不正”，就不具有合法性。而具有合法性的君主，才能向全国发布命令，这就是孔子说的“言顺”。只有言顺，周礼才能得到维护，百姓方有所遵从，社会也就实现了安定。
对于这样的观念，《论语·颜渊》中有明确表达：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”
鲁昭公末年，孔子到齐国时，正赶上齐大夫陈氏权势日重。齐景公爱奢侈，施重刑，不立太子，且不听晏婴的劝谏，朝政颇为混乱。当齐景公向孔子问政时，孔子说出了“君君，臣臣，父父，子子”。孔子认为，如果想治理好国家，君要像君的样子，臣要像臣的样子，同样，父要像父，子要像子。孔子的回答得到了齐景公的赞赏，但他并没有真正按照孔子所言予以实行，致使齐国终被陈氏篡夺。
显然，孔子的回答是有针对性的。他想通过正君臣父子之名，来强调社会上每一个人都应当按名分来确定自己的角色，从而恢复和巩固贵贱尊卑之序。虽然他只谈到了君臣父子，实际却是以举例的方式来说明社会上一切人之间的关系，都应当纳入礼的秩序中来。
3 依仁
仁与礼有着直接关系。《论语·颜渊》载颜渊向孔子请教什么是仁。孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”孔子认为，克制自己，使言行符合礼，就是仁。有一天做到了克制自己、符合礼制，天下人就赞许你是仁人了。因此，实行仁，在自己而不在别人。颜渊进一步问：仁有哪些具体体现呢？孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”不符合礼的事情，不看、不听、不说、不做，这就是著名的“四勿”。
孔子认为“仁”是最高的道德，因此后世将“仁”视为其思想核心。正如《吕氏春秋·不二》所说：“孔子贵仁。”王博在《中国儒学史》中说：“在对礼之本的反省中，仁的发现就成为了儒学思想史上最大的事件。”《论语·八佾》载：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这句话可以理解为：做人如果没有仁德，怎么对待礼仪制度呢？做人如果没有仁德，怎么对待音乐呢？由此说明，仁是礼和乐的基础。
“仁”的概念不是孔子发明的，《国语》中多有关于仁的记载，比如：“为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。”可见，春秋时的人们认为，仁主要是爱亲和利国。孔子对前人已有的“仁”的概念进行了系统的梳理和深化，由此而形成完整的理论。所以郭沫若在《十批判书·孔墨的批判》中说：“‘仁’是春秋时代的新名词，我们在春秋以前的真正古书里找不出这个字，在金文甲骨文里也找不出这个字。这个字不必是孔子所创造的，但他特别强调了它是事实。”
王博在其专著中统计出，《论语》中“仁”字出现了一百一十次，而在《诗经》和《尚书》中，这个字总共才出现了七次。孔子为什么这么重视仁，这与当时的社会环境有重要关系。春秋时期奴隶制走向崩溃，封建制逐渐形成，社会矛盾尖锐。《史记·太史公自序》记载，那个时代“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。像孔子这样的知识分子开始重视人的生存价值和生存权问题，例如《论语·乡党》载：“厩焚，子退朝。曰：‘伤人乎？’不问马。”马棚失火了，孔子退朝后赶快去了解情况，询问这场火灾是否伤了人，并不关心伤了多少匹马。由此体现了对人的尊重。
关于“仁”字的本义，许慎在《说文解字》中说：“仁，亲也。从人二。”“人二”指的是两个人，说明“仁”是指人与人之间的关系。孔子对“仁”字有多种解释，流传最广的一种是他回答樊迟问仁时所说的“爱人”，后来孟子把这句话总结为“仁者爱人”。可见，仁是爱别人，而不是爱自己，处理好重要的关系，就是仁，这种关系包括君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等。
当然，“爱人”只是“仁”之一种。孔子在回答不同的弟子问仁时，会给出不同的答案。比如颜渊问仁，孔子的回答是：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”仲弓问仁时，孔子的答案是：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）
孔子告诉冉雍：出门办事要如同接见贵宾那样郑重，给人民安排工作时，要如同举行重大的祭祀活动，自己不愿承受的事，不要强加给别人，无论是为国家办事还是处理家事，都没有怨恨，做到这些就是仁了。司马牛问仁时，孔子的回答更简洁明了：“仁者，其言也讱。”也就是说，仁人说话都很谨慎。
对于“仁”所包含的具体内容，《论语·阳货》载子张问仁时，孔子的回答是能够实行恭、宽、信、敏、惠就是仁了，他还解释了为什么：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”恭敬庄重就不会受到辱慢，宽厚就能获得他人的拥护，守信就能得到别人的任用，勤敏就能获得成功，慈惠就能很好地安排他人工作，而这五者都是指人与人之间的关系。
“仁”除了注重人与人之间的关系之外，还注重如何处理这些关系。《论语·雍也》载子贡问老师：如果有人广泛地给人民许多好处，这算不算仁？孔子明确地回答：“何事于仁，必也圣乎！”在孔子看来，能够做到这一点，何止是仁人，甚至已经达到了圣人的境界，因为尧舜做到这点都不容易，故孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”作为仁人，自己想立身，就要帮助别人立身，自己想通达，必须帮助别人通达；做任何事情都要将心比心、推己及人，这就是实行仁的方法。
余外，孔子对“仁”还有其他的解读，为什么他要有不同的说法呢？这当然本自孔子的因材施教，因为其弟子性格各不相同，孔子正是根据每位弟子的不同特点，然后做出相应的解释。
以上的回答都是如何做到“仁”的，对于如何看待“仁”，孔子也有他的说法。比如他说：“刚毅木讷，近仁。”（《论语·子路》）他认为刚强不屈、果敢坚毅、憨厚朴实、言语谨慎的人，就接近仁了。所以与之相反者，就离仁很远：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）孔子讨厌花言巧语，还做出一副和气善良表情的人，认为这样的人离“仁”很远。对此冯友兰的解读是：“‘刚毅木讷’的人和‘巧言令色’的人，成为鲜明的对比。前者是以自己为主，凭着自己的真性情、真情实感做事的老老实实的人。后者是以别人为主，做事说话，专以讨别人喜欢的虚伪的人。”（《中国哲学史新编》）
在孔子看来，要成为一个仁人，首先要本质忠厚，这种品质称为“直”。如何理解“直”，每个人有不同的看法，《论语·子路》载有如下一段话：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”叶公对孔子说，他的家乡有个人很正直，因为此人的父亲偷了羊，这个人就去告发了父亲。但孔子不这么理解，他跟叶公说，鲁国的正直跟您说的不同，如果儿子有问题，父亲会帮着儿子隐瞒，同样，儿子也会为父亲隐瞒，而我觉得正直的品质就包含在其中了。
对于孔子的这段回答，后世多有异议，不少人认为，隐瞒事实属于不诚实，不能称为“直”，而叶公举出的例子才叫大义灭亲。其实叶公所说的“直”与孔子所说的“直”不是同一个标准。叶公的“直”是指客观事实，孔子的“直”是指情感真实，因为孔子重视“仁”的本义，也就是人与人之间的关系。所以朱熹认为：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”（《论语集注》）
在孔子的观念中，父子关系最为重要，父子之情要重于外在的事实，所以儿子维护父亲是优先选择。由这个故事可以引出儒家的另一个重要观念：孝悌。
4 孝悌
赵岐在《孟子章句》中说：“尧服，衣服不逾礼也；尧言，仁义之言；尧行，孝悌之行。”故人们将孝悌的起源追溯到尧舜时期，到周文王时代，孝悌概念得以继承，而把孝悌系统化则始于孔子。
《论语·学而》第二章为：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”有子就是孔子的弟子有若，他这段话讲的是孝悌的重要性。古时“弟”通“悌”，意思是弟弟敬重兄长，“孝”则是儿子敬事父母。有子说，孝顺父母、敬重兄长的人，很少会冒犯长辈和上级，这样的人也很少会犯上作乱；君子要致力于根本，根本确立了，无论治国还是做人，自然没问题，所以说，孝悌是仁的根本。
孝悌是指父子、兄弟之间的关系，犯上乃是君臣之间的关系，因此孝悌乃是不犯上作乱的前提，故而父子关系乃是君臣关系的基础。可见父子关系是“为仁之本”。由父子关系向外延伸，逐渐扩展亲疏关系，由此而将父子之爱赋予最高的地位。基于这种观念，孔子在与叶公讨论“直”时，说出了自己的理解，因为在孔子这里，“直”是“仁”的基础，而孝悌是仁的根本。
不过，后世儒家对此有着不同看法，《论语集注》中记载有人问二程：如果说孝悌是仁之本，那么做到孝悌就达到仁的境界了吗？二程回答说：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”二程认为，可以说孝悌是行“仁”之本，但不能说孝悌是“仁”之本，因为“仁”指的是人的德行，孝悌只是它的行为表现。对此，后世学者也多有争论，原因是对“为仁之本”的“为”字有两种解读：一种认为“为”是动词，可以解读为“做”；另一种认为此字是介词，可以解读为“是”。虽然理解不同，但都可看出孝悌的重要性。
相比较而言，孝重于悌，故《论语》中所谈大多是孝，其重点是讲述何为“孝”。《论语·学而》篇载：“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。’”观察一个人是否做到了孝，就要看他父亲在世时，此人的志向如何；其父去世后，则看他的行为怎么样，如果他三年都不改变父亲所坚持的原则，就算做到了孝。孔子所说的三年，乃是按照周礼的规定，父亲死后，儿子要守孝三年。可见，孝的前提是要符合周礼。
由此可以看出，孝与礼的密切关系，《论语·为政》载孟懿子问孝，孔子仅回答了两个字：“无违。”也就是不违背周礼。后来孔子又向樊迟转述了他的回答，樊迟问孔子，如何解释“无违”二字。孔子告诉他：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”父母在世时，要按照周礼来侍奉他们，父母去世后，要按照周礼为他们举办丧事，今后也要按照周礼来祭祀他们。
大多数人认为，所谓“孝”就是供养父母的吃喝，但孔子认为，仅做到这一点是不够的。孔子在回答子游问孝时说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”可见，在孔子那个时代，大多数人都认为，能够奉养父母就是孝顺了，而孔子觉得这与人们养狗养马没区别，只有诚心孝敬，才是区别。如何才算诚心呢？当子夏问孝时，孔子回答说：“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）孔子认为，对父母和颜悦色是最难做到的，因为人跟人长期相处，难免有各种各样的矛盾，始终如一地敬爱父母，这不容易做到，如果供养父母酒饭，却给父母难看的脸色，这就算不上孝。因此，孔子所说的孝有两个要点，一是养之以敬，二是事之以礼。由爱支撑起礼，爱成了礼的基础。
孝的理论规范就是孝道，对于孝道，第一种表现就是赡养父母，通过赡养来报答父母的养育之恩。《论语·里仁》载：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”作为子女，必须要记住父母的年龄，一方面是为父母的健康长寿感到高兴，另一方面也担忧父母的衰老。该篇又有“父母在，不远游，游必有方”的名言，这是要求子女尽赡养之义务，时刻要为父母的生活着想，如果必须外出的话，首先要把父母的生活安顿好。
孝道的第二种表现则是孝敬。正如上面所言，赡养父母不但要有物质上的供养，还要让父母有精神上的满足。《孟子·万章》中称：“孝子之至，莫大乎尊亲。”这种概念经过儒家层层加码，后来甚至发展到了对父母的孝敬毫无原则地顺从地步，但其实早期儒家并没有这么极端化。《论语·里仁》中说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违。劳而不怨。”意思是侍奉父母时，假如他们有什么不对的地方，要予以委婉地劝说。虽然此书也称，如果父母不愿意听从意见，也应当予以恭敬地服从，但至少说明，父母做事有不妥之时，应予以劝谏。
曾子传承了孔子的孝道。他开创了儒家的“孝治派”，提出过“以孝治国”的观念，但即使如此，他也认为子女有劝谏父母的必要。《礼记·曾子事父母》载：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏。”
关于孝、悌之间的关系，曾子称：“孝子善事君，悌弟善事长，君子一孝一悌，可谓知终矣。”如前所言，孝是指父子关系，悌是兄弟关系，孝是敬事父母，悌是顺从兄长。《孟子·滕文公下》又称：“于此有焉：入则孝，出则悌。”由此说明，“悌”不限于家族内部关系，在社会上也要讲悌，这就是说，在社会上要尊重年纪比自己大的人。
孔子提倡孝悌文化，其目的是将这种关系道德化，由此而起到稳定社会的作用。虽然这仅是伦理关系，不是一种宗教，却对中国人的社会关系影响深远，正如孟子所言：“亲亲，仁也，敬长，义也，无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）
5 忠恕
忠恕是孔子仁学的核心概念。某天，孔子跟曾参说：“吾道一以贯之。”曾子说，是这样的。孔子离开后，有的门人问曾子，老师说的话是什么意思？曾子回答说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）孔子说，他所主张的“道”，是将一个根本的宗旨贯彻到底。曾子认为，老师所说的一以贯之的道，就是忠恕。
对于“忠恕”一词的概念，朱熹的解释是：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”尽自己的心就是忠，由己及人就是恕。在《论语》中，“忠”和“恕”同时出现的地方较少，这两个字大多单独出现。比如，曾子所说的“三省吾身”的第一省，就是“为人谋而不忠乎”。作为一个君子，每天要反省自己在给别人出主意时是否做到了忠诚。
在孔子的观念中，“忠”是“仁”的一部分。当樊迟问仁时，孔子告诉他：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《论语·子路》）孔子认为，在家能恭敬规矩，出外办事认真谨慎，对人忠实诚恳，这就是“仁”，他同时强调，即使到了夷狄之地，这三种德行也不能放弃。
对于“忠”字的本义，许慎《说文解字》的解释是：“敬也。从心，中声。”段玉裁在注中进一步说：“尽心曰忠。”孔子很重视忠，《论语》中称“子以四教：文、行、忠、信。”“忠”是孔子的四大教学内容之一。
既然“忠”有这么高的重要性，如何能让人做到呢？季康子向孔子请教，“如何使人民对我尊敬，对我忠诚？”孔子告诉他：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠。”只要你以庄重的态度来对待人民，人民也就会尊敬你，你倡导对父母孝顺，对民众慈爱，他们就会忠于你。孔子的解释方式是继承了殷、周的“忠君”思想，同时又有所发展，臣子要做到“臣事君以忠”，但是君臣关系不是单方面的绝对服从，因为还有“君使臣以礼”，君主需要礼贤下士，才能使臣以忠报君，臣与君是相互尊重、相互信任的关系。
忠不仅仅是下对上的关系，朋友间、同事间也要讲忠。子张跟孔子说：楚国的子文三次担任宰相之职，没有表现出高兴的样子，三次被罢免，也没有怨恨之色，并且每次被免职时，他都将手中的公务完整地交给接任者，您觉得这个人怎么样？孔子说，他够得上“忠”了。子张又接着问，子文够得上“仁”吗？孔子说不清楚。从这段对话来看，“忠”虽然是“仁”的组成部分，但不能视为等同于“仁”，因为“忠”与“恕”相连，才是相对完整的概念。
对于“恕”的本义，《说文解字》中称：“恕，仁也。从心，如声。”可见，践行恕，就是仁，恕是仁的内容。关于“恕”的重要性，可由孔子回答子贡的所问得知。子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”有没有一个字可以作为终身奉行的准则？孔子回答说：“其‘恕’乎。己所不欲，勿施于人。”孔子认为，如果只选一个字的话，那就是“恕”字了，同时他强调自己不愿意的事情，就不要强加给别人。（《论语·卫灵公》）
“己所不欲，勿施于人”到今天仍然是一句常用语，可见这句话深入人心。孔子也喜欢这句话，所以他在《颜渊》篇里又说了一次。冉雍向老师请教什么是“仁”，孔子告诉他：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”由此可见，“仁”和“恕”的内在关系：“恕”是实现“仁”的途径。因此有人说，“求仁必自恕始”（李元度《读大学》）。此乃把“仁”与“恕”作为因果关系，而曾国藩直言“仁即恕也”（曾国藩《曾文正公杂著》）。
关于“忠”和“恕”的关系，朱熹解释得很明确：“有忠而后恕，独言恕，则忠在其中。若不能恕，则其无忠可知。恕是忠之发处，若无忠，便自做恕不出。”（《朱子语类》）关于“仁”与“忠恕”的关系，程子说：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”（《河南程氏遗书》）冯友兰在《新世训》中解释得更直接：“孔子的仁，它的主要内容是‘爱人’。忠是‘己欲立而立人，己欲达而达人’，恕是‘己所不欲，勿施于人’，忠恕是实行仁的方法。”
吴东杰在《忠恕之道普世化之探究》中进一步解释说：“‘仁’本是处理‘我’与‘他人’关系时的一种最高境界和道德标准，而‘忠’‘恕’则是‘仁’的实践方式，也是‘仁’的基础，无‘忠恕’则无‘仁’，有‘忠恕’则有成‘仁’的可能，故‘夫子之道，忠恕而己矣’。”
到如今儒家的忠恕之道已然成为普世价值观，被视为人类的伦理底线。方琳在《先秦儒家人生修养论》的第五章写道：“1993年，世界宗教大会在美国芝加哥召开，大会发表了《走向全球伦理宣言》，宣言认为：若人类没有一种伦理方面的基本共识，人类迟早会走向混乱或面对专制的威胁，若没有全球伦理，就不可能有美好的全球秩序。大会通过了两条伦理学黄金律，其中一条是儒家的‘己所不欲，勿施于人’，另一条是人道原则，即把人当作人而不是物，即使敌人也要承认他是人。杜维明先生认为，后一条可翻译为‘己欲立而立人，己欲达而达人’。”
6 贵和
《论语·学而》载有子说：“礼之用，和为贵。”可见对于“礼”的应用，“和”是最重要的。这里的“和”字可以解释为和谐。有子接着解释说，古代贤王治理国家的方式可贵之处就在于此，无论大小事，都要依循“和”的原则，同时他强调，要用“礼”来调节和约束“和”。由此讲明了“和”与“礼”的重要关系。
“和”的概念早在殷商时期就已存在，此字的原意是指声音相应，后来演化出和谐、和睦、和平、祥和、中和等意。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”他强调君子要讲求和谐而不盲目附和他人，小人会附和别人，但内心却没有和谐友善的态度。
关于“和”的应用，《左传》记载了孔子评价郑国子产与太叔施政风格不同：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛；猛以济宽，政是以和。”
当年子产实行严厉的政策，太叔执政后改为宽柔政策，导致很多盗贼聚集，太叔后悔自己之前的政策，于是发兵攻击盗贼，将他们全部消灭。孔子听到这件事后感慨地说，政策宽厚民众就会怠慢，怠慢之后又用刚猛的政策来纠正，但刚猛政策又会伤害民众，看来只有用宽柔来调和严厉，用严厉来调和宽柔，才能达到一个“和”字。
孔子的这种观念被称为“中和”。孔子说：“礼乎礼，夫礼，所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居》）孔子认为礼是用来规定什么才是适中的。郑玄在《礼记注》中说：“过与不及，言敏钝不同，俱违礼也。”可见“中”乃恰当之意。超过和不及都不算“中”，并且属于违礼。朱熹在《论语集注》中说：“道以中庸为至，贤智之过虽若胜于愚不肖之不及，然其失中则一也。”其所解与郑玄所说相同，因为过与不及都会影响事物的性质。故《论语·尧曰》引用尧的所言：“允执其中”，尧告诫舜，要诚实恰当地保持执守中正之道。
故而，孔子所强调的“执中”，就是“执两用中”。这种观念被称为“中庸之道”。
7 中庸
由君子小人之辨，产生了中庸问题。《中庸》称：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。’”这里的“中”是指中正，即不偏不倚，无过无不及之意。“庸”有两种解释：一是不改变，二是平常。所谓平常，就是人们的日常人伦。
孔子将“中”和“庸”结合在一起，形成了一个新的哲学概念。徐复观在《从性到命——〈中庸〉的性命思想》中说：“‘中’与‘庸’连为一词，其所表现的特殊意义，我以为是‘庸’而不是‘中’；因为‘中’的观念虽然重要，但这是传统的观念，容易了解。和‘中’连在一起的‘庸’的观念，却是赋予了一种新内容、新意义。”他认为，“庸”是把“平常”和“用”连在了一起，以此形成新内容，但是坏的行为、引起冲突的行为，不是中庸。
关于中庸的价值，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）孔子视中庸为德的最高境界。但他感慨，社会上的人已经缺乏这种道德很久了。
对于“中庸”一词，朱熹在《中庸章句集注》中称：“中者，不偏不倚，无过不及之名，庸，平常也。”这句话仍然在说，超过和不及都不是中庸，可见，“中庸之道”实际上不是依“中”而行的用“中”之道，乃是以“中”为原则求得事物的内在和谐方式。
《论语·子罕》载：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”孔子说，我有知识吗？其实没有。有乡下人问我一些问题，我完全不知怎么回答，可是当我仔细了解那些问题的正反两方面后，就有了答案。这句话中的“叩其两端”就是“执中”的意思。
所谓执中，就是掌握事物的度。比如子贡问怎样对待朋友，孔子告诉他：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《论语·颜渊》）孔子认为要忠诚地劝告朋友，委婉而恰当地开导对方，如果对方不听从，那就不要再说下去，否则就是自取其辱。由此说明，与朋友交往要有度，不可太过亲昵，也不能过于疏远。中庸用在交往上，讲求的是适度。所以李泽厚在《论语今读》中说：“‘中庸’者，实用理性也，它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则。”
8 天命
古人所说的“天”究竟指什么，从不同角度而言各有所指，比如天包括自然之天、神灵之天、道德之天等。那么，孔子所说的“天命”是指哪一种呢，换句话说，他相不相信天命呢？孔子在《论语》的最后一章中说：“不知命，无以为君子也。”此处虽然只有一个“命”字，但后世一律将其解读为不懂天命，就无法做君子。由此说明，孔子对于天命的重视。
《论语》中有多章谈到天命，从中可以看出孔子所说的“天”有着不同的含义。比如《八佾》篇：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶。何谓也？’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”
王孙贾是卫灵公时卫国的大夫，掌有实权。某天他跟孔子说：人们都说与其奉承奥神，还不如奉承灶神，这句话是什么意思？孔子回答他说，不是这样，如果得罪了天，向谁祈祷都没用。“奥”本指室内的西南角，这里指西南角的神。古代的尊长居于西南，因此奥神的地位要比灶神高一些。但是，灶神的地位虽低，却可以通天，所以人们才说“宁媚于灶”，在祭祀时首先要奉承灶神。
王孙贾问孔子这个问题，其实另有所指。按照何晏在《论语集解》中引孔安国的说法：“奥，内也，以喻近臣。灶，以喻执政。贾，执政者，欲使孔子求昵之，微以世俗之言感动之也。”皇侃《论语义疏》也有类似的解释。所谓“近臣”应当暗指南子，她是“奥”，“灶”则是王孙贾自喻。虽然他的地位比不上南子，但他是执政者，其言外之意，孔子来到卫国应当求媚于自己，而不是南子。
孔子当然明白王孙贾此语的含意，所以才给出了那样的回答。对于孔子的反驳，孔安国在注中说：“天以喻君。孔子拒之曰：‘如获罪于天，无所祷于众神’。”刑昺《论语注疏》也认为：“天，以喻君。”孔子的意思是说，他能否为时所用，在于君命，所以不管是近臣还是执政者，他都不会去求媚，这就像得罪了上天，再去求众神是没用的。然而，“天”是谁，孔子没说，但他认为天是不可欺的。
孔子在《论语·子罕》的一章中也表达了这个意思。某天，孔子得了重病，子路派他的弟子去做孔子的家臣，以便料理后事。后来孔子的病有所好转，而后感慨说：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺，欺天乎？”孔子并没有家臣，子路却要做出孔子有家臣的样子。孔子感慨子路的所为，说这是想让我欺骗谁呢？想让我欺骗天吗？
对此刘宝楠在《论语正义》中解释说：“夫子仕鲁为司寇，是大夫也。今子路尊荣夫子，欲用大夫丧葬之礼，故使门人为臣助治之，有臣死于臣手，礼也。”孔子生病时已经不是大夫了，而他曾经是大夫，大夫会有家臣，所以子路在孔子生病期间，让自己的弟子去行家臣之礼。但孔子觉得自己已去位，不应当再有家臣，这样做是违礼的，所以他要责怪子路。对此朱熹在《论语集注》中认为：“人而欺天，莫大之罪，引以自归，其责子路深矣。”在孔子看来，违礼就是欺天，可见天在他心中是至高无上的。
在孔子看来，某些时刻，天的力量无所不在。当年孔子离开曹国，带着弟子前往宋国途中，在一棵大树下习礼，宋司马桓魋想杀孔子，他的手下撼动那棵大树，孔子只好带着弟子离去。弟子建议跑快一点儿，孔子却说：“天生德于予，桓魋其如予何？”这句话的意思是，上天赋德予我，桓魋能把我怎么样！其言外之意是有上天保佑我，谁也不能拿我怎么样。
《论语·子罕》中记载了孔子在匡地被围时说的一段话：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子的意思是：自从周文王去世后，文明礼乐不都保存在我这里了吗？如果上天要灭掉文明礼乐的话，就不会让我来掌握这些，既然让我掌握了这些，就说明上天是不会使我灭亡的，如果上天不想使我灭亡，匡人又能拿我怎么样。
以上两段都是孔子遇到危险时说的话，那么孔子是不是真的认为有个上帝在保护着他呢。李泽厚在《论语今读》中认为孔子说的上天保护“其实这不过是一句普通壮胆的话罢了”，他否定前人，引此来说明孔子负有某种神秘使命，或者具有某种神秘圣性。
那么孔子是否真的相信有一个上帝呢？《论语·阳货》载孔子某天说，他不想说话了，子贡问，如果您不说话了，那怎么向弟子传授思想呢？孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”天何尝说话呢？四季不照样变化吗？各种生命照样发育成长。何晏在《论语集解》中分析孔子此语：“言之为益少，故欲无言。”邢昺在《论语注疏》中也持这种说法。刘宝楠在《论语正义》中的解释是：“夫子本以身教，恐弟子徒以言求之，故欲无言，以发弟子之悟也。”
对于“天何言哉”，冯友兰在《关于孔子研究的几个问题》中认为孔子“只是说‘天’不言，并不是说‘天’是不言的物质的东西，说‘天’不言，证明它是‘能言而不言’”，所以冯友兰的结论是：“因此在《论语》里，没有‘天’字不是‘上帝’或‘精神的最高存在’的意思。”
因为有天，所以涉及鬼神，孔子是否相信鬼神呢？文献中没有明确记载，但可由他说的一些话来做相应推论。比如“祭如在，祭神如神在”，很多人对此话有争论：孔子如果不信鬼神，那为什么要祭祀鬼神，这里的“如”字反映了孔子对是否有鬼神存在持怀疑态度，因为“如”字大多被解释为好像在那里，其言外之意是并不在那里。
樊迟问怎样才能做到“智”，孔子回答了一句著名的话：“敬鬼神而远之。”其实这句话本自《礼记·表记》。很多人据此认为，孔子其实不信鬼神，但他身处当时的环境，也不能断然否定之。比如《论语·先进》载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”子路问怎样侍奉鬼神，孔子不正面回答，他跟子路说，活人的事情还没有弄好，还说什么侍奉鬼神。子路又问死是怎么回事，孔子说生的道理还没弄明白，怎么搞清死后的事？
对于这类问题，孔子都不正面回答。正如《论语·述而》所载：“子不语怪力乱神。”可见他只是不谈论。对于这句话，郭豫适在《儒教是宗教吗》中说：“儒教和孔子却不主张有神论。”既然如此，孔子为什么不明说没有鬼神呢？刘向在《说苑·辨物》中记载子贡向孔子请教死人有没有知觉的问题，孔子的回答是：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。”
这句话的意思就是，如果说死人有知觉的话，他担心孝子贤孙们阻止活人去给死人送葬，如果说死人没有知觉的话，又担心不孝子孙随意将死人抛弃而不为他下葬。对此冯友兰评价说：“《说苑》的这段记载，也说明了孔丘为什么对于鬼神问题采取模棱两可、含糊其词、回避问题的态度。”（《孔丘对于古代宗教生活的反思》）冯友兰认为，这类的问题不是理论问题，而是现实问题，所以孔子在回答这类问题的时候，考虑的是现实意义和影响。
与“天”相匹配的词是“命”。关于“命”，《论语》中有多章相关记载，每处的含义略有区别。比如《雍也》篇中：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！”这里的“命”就是指自然生命。该篇中另载有冉耕得了恶疾，孔子前去探望，隔着窗户握着冉耕的手感叹说：“亡之，命也夫！”此处的“命”指的是命运。
司马牛感叹于别人都有兄弟，只有他没有，子夏引用古语说：“死生有命，富贵在天。”死生为命中注定，富贵由天来安排，有些事情是人决定不了的，虽然人力可以改变一些现况，但却不是万能的，由此说明了人力的有限。《论语·宪问》记载，公伯寮跟季孙说了子路的坏话，子服景伯把此事转告给了孔子，说季孙氏被公伯寮迷惑住了，他很想除掉公伯寮。孔子回答说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”
孔子说，我的道能够得到实行，是天命，我的道不能实行，也是天命，公伯寮能拿天命如何呢？孔子说，道之行废不是人的力量所能决定的。他这么说虽然有替公伯寮开脱的意味，但同时也包含了孔子对现实的看法。所以他跟子贡说：“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！”他认为自己所做的一切，上天会知道的，因为只有天了解他。
在那个时代，“天”往往和“命”结合成“天命”一词来使用。《论语·季氏》载：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”君子有三敬畏，首先是敬畏天命，然小人却没有这三畏，可见，君子才会敬天命。大人代表着居高位之人，也就是世俗的权力，圣人则象征着人间的智慧。三者相比，以天命为最高。以此显现着人力的有限。
9 经典
孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这里“艺”指的就是经典，而重视经典正是儒家的特点之一。关于“经”字的原意，《说文解字》称“织从（纵）丝也”，是指织物的纵线，与纬相对。早期文献中，重要典籍都可称为“经”，比如，道家有《道德经》，墨家的《墨子》分为《经上》《经下》篇，医家有《黄帝内经》。《国语·吴语》载“建旌提鼓，挟经秉枹”，韦昭注曰“经，兵书也”，可见古代的兵书也称“经”，甚至描写地理风土的书《山海经》也称为“经”。
那时儒家的重要典籍也称为“经”。《庄子·天运》记载了孔子对老聃说的话：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣。”可见，最晚到战国中期，儒家已经有了“六经”之说。
关于“六经”的作者，从汉代直到民国，有着长达两千年的争论。按照司马迁的说法，“六经”都和孔子有关系。大多数人主张“六经”在孔子之前就已经存在，孔子只是对它们进行了编辑整理，这就是他说的“述而不作，信而好古”。其实，当年老子回答孔子的所问时，也说过：“夫六经，先王之陈迹也。”尽管老子见孔子的这段记载是否确有其事，至今尚有争论，但既然这件事记载在《庄子》中，说明在那个时代已有这种说法。
但是庄子属于老庄学派，他们赞赏“六经”，至少说明那时还没有把“六经”视为儒家一派的专典。故蒋伯潜在《十三经概论》中认为“六经”是“古代道术之总汇，非儒家所得而私之也”。
西汉时期，因为“孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经”（班固《汉书》），儒家地位骤然上升，成为诸子百家中地位最为受尊崇的一家，随着罢黜百家政策的推行，儒家又成为统治阶级唯一推崇的一家，于是“六经”的地位也大为提高，从此，“经”成为几种特定儒家经典的专用名词。扬雄在《法言·学行》中称：“书与经同而世不尚，治之可乎！”此时儒家的重要典籍称为“经”，除此之外的就称为“书”了。
既然“经”有这么高的地位，那么它的撰者绝非凡人。晋张华在《博物志》中说：“圣人著作曰经，贤者著述曰传。”清皮锡瑞在《经学历史》中说“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始”，可见孔子与“六经”有极大的关系。
古人所说的“六经”乃是指《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》。“易”即《周易》，原为卜筮书。但孔子研读《周易》不是从卜筮角度，而是着眼于该书的社会应用价值。《论语·述而》载：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”可见他研究《易经》，更多的是提高个人的修养。
“书”指《书经》，又称《尚书》，其内容是记载上古时期的官方文告。到孔子时代，《尚书》已有所散佚，孔子予以编定，《史记·孔子世家》称：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺，追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。”
“诗”指《诗经》，收录的是周初到春秋中叶的诗作。孔子很推崇《诗经》，《论语·为政》记载他评价《诗经》：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”孔子尤为看重《诗经》的教化作用。《论语·子路》载：“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为！”孔子认为，如果一个人把《诗经》背得滚瓜烂熟，但是派他去从政做官，他不会处理政务，让他当外交使节，也不能独立处理外事，那么他把这些诗背得这么熟，有什么用呢？
按照历史传说，孔子将《诗经》原本的三千多首诗，删得只剩下十分之一，也就是今天能够见到的三百零五篇。但这个说法被不少学者否定。然而孔子的确整理过《诗经》，《论语·子罕》载：“子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。’”
“礼”分为《仪礼》《礼记》《周礼》，三者合称为“三礼”。孔子尊崇周礼，重视礼教，“三礼”都与他有关系。
“六经”中的《乐经》到西汉时失传了。有人认为那时其实并不存在《乐》书，存在的只是演奏的乐曲。孔子很重视乐，比如他在听闻韶乐后称“三月不知肉味”，他还说过：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）从这些说法可知，他应该也整理过《乐经》。
《春秋》原本是古代史籍的通称，墨子说：“吾见百国春秋。”《国语·晋语》载：“羊舌肸习于《春秋》。”肸为晋大夫，在孔子之前，故其所读《春秋》断不是孔子所编订的那部。但孔子确实写过一部名为《春秋》的书，《孟子·滕文公下》载：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”面对礼崩乐坏的时代，孔子无法改变现实，他想通过记载一段鲁国的历史，来表达自己的政治观，孔子著《春秋》，其目的是想改变社会道德体系每况愈下的局面。
但这种事情原本应当由天子来做，孔子著《春秋》乃是不得已而为之，所以《孟子·滕文公下》记下了当时孔子的心态：“《春秋》天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎。’”在孟子看来，《春秋》一书的确起到了巨大作用，故而又说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”
从编纂的角度来说，孔子跟“六经”的关系，前五经可以称为“编”，唯《春秋》可以称为“纂”。司马迁在《太史公自序》中对《春秋》一书给予了极高的评价：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”所以司马迁认为：“故《春秋》者，礼义之大宗也。”
对于“六经”的各自作用，司马迁在《太史公自序》中有精辟概述：“《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”
关于孔子整理“六经”的基本原则，范文澜在《中国通史》中称：“（孔子）整理六经有三个准绳：一个是‘述而不作’，保持原来的文辞；一个是‘不语怪、力、乱、神’（《论语·述而篇》），删去芜杂妄诞的篇章；一个是‘攻（治）乎异端（杂学），斯害也已’（《为政篇》），排斥一切反中庸之道的议论。”
自孔子之后，儒家极其重视“六经”，随着时代的递延，儒家经典也在陆续增加，逐渐有了“七经”“九经”“十经”“十二经”“十三经”，而后“十三经”成为儒家核心经典，后世儒家学习研究这些经典，儒家之学由此也被称为“经学”。周予同在《“经”“经学”“经学史”》中说：“所谓‘经学’，一般说来，就是历代封建地主阶级知识分子和官僚对上述‘经典’（按：指《十三经》）著述的阐发和议论。”
这些经典在传承过程中产生了不少的异本，传本不同，解读方式不同，由此又产生了不同的派别，于是有了古文经学和今文经学之分。因此可以说，一部中国经学史，实质就是中国儒学史。