二、莱布尼茨变革形而上学的宗旨与基本路径

莱布尼茨不仅是一位形而上学家，而且还是一位孜孜不倦的形而上学的变革者。而他变革形而上学的根本目标即在于将“由一些空洞的词语构成的”形而上学改造成“实在的和推理证明了的”形而上学。注33

早在莱布尼茨之先，英国经验主义哲学家培根就曾经对抽象空洞的形而上学进行过认真的批判。培根在批判“剧场假相”时，指出：“人的理智在本性上喜欢抽象，并且喜欢赋予飘忽不定的东西一种实体和实在。但是我们的目的不在于把自然归结为一些抽象，而是在于把它分解为许多部分，正如德谟克利特学派所做的那样，这个学派比其余的学派更能够深入到自然里面去。”注34而培根之所以反对我们的理智将自然归结为“抽象”，最根本的就在于“它能够讨论，但是不能生育”，“它充满着争辩，却没有实效”。他写道：“我们学术界的现状就好像古老的斯居拉寓言里描写的那样，斯居拉注35长着处女的头和脸，子宫上却挂满狂吠的妖怪，无法摆脱。我们熟悉的那些科学也是这样，虽有一些冠冕堂皇的、讨人喜欢的一般论点，可是一碰到特殊事物，即生育的部分，需要结出果实、产生成果时，就引起争执，吵吵闹闹，辩论不休了。这就是事情的结局，就是它们所能产生的全部结果。”注36莱布尼茨虽然身为一个理性主义哲学家，在反对抽象空洞的形而上学方面，与经验主义哲学家培根却几乎如出一辙。这是因为在莱布尼茨看来，我们之所以要进行学术研究，最根本的就在于“改善人类境遇”，“增进普遍的和公共的善”，既然如此，我们就必须注重“理论与实践的结合”，注重“对知识的实际应用”。在筹建柏林科学研究机构时，莱布尼茨之所以反对将该机构追随英国皇家科学学会和法国皇家科学学会，取名柏林科学学会，而执意给其取名为柏林科学协会，其理由仅仅在于在德语语境下，“学会”（die Academie）这个词的意涵为一个“比较纯粹的科研机构”或一个“比较纯粹的教育机构”，而莱布尼茨自己想要建立的则是一个旨在“改善人类境遇”、“增进普遍的和公共的善的机构”，一个“理论与实践”相结合的机构。他在为勃兰登堡大选帝侯腓特烈三世准备的关于筹建柏林科学协会有关事宜的备忘录中写道：“这样一个高贵的协会绝不能仅仅依靠对于知识或无用的实验的兴趣或欲望来运作……（这样将会使它）多多少少就像在巴黎、伦敦和佛罗伦萨所发生的情形一样……与此相反，人们应当从一开始就将这整项事业导向功利并且将它看作是高贵的缔造者们可以从中期盼荣耀与公共福利之富足的典范。因此，目标应当是结合理论与实践，不仅要改进科学与技术，也要改进国家和它的人民、农业、制造业与商业，以及食物供应。”注37倘若从这样一个角度看问题，我们就不难理解，为何我们这个《单子论》的作者竟然会一辈子如此热衷于基督宗教的和解以及德国的统一，我们也不难理解我们这个《单子论》的作者为何不仅发明微积分，而且还如此热心不断制作和改造计算器，为何会花费十多年的时间进行改进矿山所用风车的实验，甚至也不难理解我们这个柏林科学协会主席为了给这一协会的运转筹集资金而竟然不懈努力争取得到在普鲁士进行丝绸生产的专利权。注38而且，既然我们必须注重“理论与实践的结合”，注重“对知识的实际应用”，我们也就必须正确处理我们的理智与具体现实事物的关系，我们就不应当从抽象的观念出发，而应当从具体的现实事物出发，根据现实事物的具体情况来探究事物的本性以及事物的发展规律，进而制定出变革具体事物的妥当的方法。也正是基于这样一种见识，莱布尼茨早在1663年，就写出了《论个体性原则的形而上学争论》，宣称“每一个个体都是由其整个的实际存在物赋予其个体性的”，从而在这里，每一个个体也就像托马斯·阿奎那在谈及天使时所说的，构成了一个种相。注39而且也正是基于这样一种立场，至1670年初，竟致使莱布尼茨在一定程度上接纳了“共相是名称而非事物”的观点，并且进而断言：奥卡姆剃刀并不应当被看作是对上帝创造能力之丰富性与多样性的限制，反而应当被视为对至高神圣智慧的表达。他写道：这里所涉及的“一般原则即是被唯名论者普遍使用的原则：事物不可无必要地繁多。这条原则有时候被其他人反对，就好像它对于神圣的创造力是一种侮辱一样，因为神圣的创造力是慷慨而非吝啬的，它欣喜事物的多样性与丰饶富足。但是在我看来，那些做出如此反对的人并没有充分地把握唯名论的意图（尽管它表达得有些晦涩），这一意图即是：假说越简单越好。”注40这样一来，改造抽象的形而上学，使之成为一种面向具体个体事物的“实在的和推理证明了的”形而上学，就成了莱布尼茨形而上学变革的第一要务。

那么，莱布尼茨究竟是如何实施其对抽象形而上学的改造、构建其面向具体个体事物的“实在的和推理证明了的”形而上学的呢？我们不妨从其对笛卡尔物质实体学说的批判和改造说起。我们知道，在反对原子论，主张物质（或广延）无限可分这一点上，笛卡尔与莱布尼茨并没有什么两样，注41但他们由此出发却走向了两个迥然不同的方向：笛卡尔因此而根本放弃了对有广延的物体（物理学的点）的考察，沿着“形而外学”的路径，从人的理智出发完全走向了抽象的概念论（数学的点），而莱布尼茨则坚持对有广延的物体（物理学的点）进行深入考察，遵循“形而中学”的路径，最终引申出了个体实体（形而上学的点）概念，构建了颇具特色的实体（单子论）学说。

应该说，笛卡尔本人不仅是一位物质无限可分观点的主张者，而且还可以说是一位物质无限可分观点的坚定不移的主张者。他在《哲学原理》中写道：“宇宙中并不能有天然不可分的原子或物质部分存在。因为我们不论假设这些部分如何之小，它们既然一定是有广延的，我们就永远能在思想中把任何一部分分为两个或较多的更小的部分，并可因此承认它们的可分割性。”注42他甚至强调说：“我们纵然甚至假设，上帝已把任何物质分子弄到极小的地步，因而不容再行分割，可是我们也不能因此就说它是不可分的。”注43笛卡尔由此得出结论说：“因此，确实地说来，最小的有广延的分子永远是可分的，因为它的本性原来就是如此。”注44但作为二元论者的笛卡尔既然宣称所谓实体即是“能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物”，注45既然他主张物质（即广延）无限可分，既然他又宣称“宇宙中并不能有天然不可分的原子或物质部分存在”，他何以又能够主张物体实体的根本属性只在于广延呢？注46原来，笛卡尔所说的广延并非德谟克利特所主张的“物理学的点”，而只是一种抽象的思想上的“数学的点”。既然抽象的思想上的“数学的点”不同于现实的“物理学的点”，则“物理学的点”的无限可分性便丝毫无碍于抽象的思想上的“数学的点”的“不可分性”以及它之构成“物体实体”及其根本属性的可能性。正因为如此，笛卡尔在讨论作为物质实体根本属性的“广延”时，反复强调说：“数量之不同于有广延的实体，数目之不同于被计数的事物，并不是在实际上，而只是在于我们的思想中。”注47“物质的实体，若与它的数量分开，则我们只能纷乱地设想它，好像它是一种非物质的东西。”注48其实，笛卡尔将作为物质实体本性的广延界说成“数学的点”也不是偶然的，而是由他的狭隘的理性主义认识论决定的。既然对于笛卡尔来说，凡是“由感官得知的”，如“一般有形体的事物及其广延，以及有广延的东西的形状、分量、数目，和它们所处的地方，它们继续存在的时间之类”，都不是确实可靠、无可怀疑的，只有那些与这些存在于人的理智之中与这些外在事物无关的东西才是确实可靠、无可怀疑的，也就是说，只有那些数学的概念和真理才是确实可靠和无可怀疑的，他自然便会宣布：“因为这个缘故，如果我们因此就说，物理学、天文学、医学以及其他一切依靠考察组合物的科学，都是极其可疑、极不确实的，而算术、几何以及其他从本性上说只讨论极简单、极一般的东西而不大考虑自然中有没有这些东西的科学，则包含着某种确实的、无可怀疑的成分，那么，我们的推论也许是不错的：因为不管我醒着也好，睡着也好，二加三总是等于五，正方形总不会有四条以上的边；这样明白、这样明显的真理，看来是决不会有任何虚假或不确实的嫌疑的。”注49这样一来，笛卡尔便自然而然地走上了一条“形而外学”的道路。

与笛卡尔不同，莱布尼茨走的则是一条“形而中学”注50的道路。他的“形而中学”的道路至少包括下述几个主要环节。首先，与笛卡尔否认“由感官得知的”有广延的个体事物的“确实性”不同，莱布尼茨则强调“由感官得知的”有广延的个体事物的确实性和实在性。他在写于1671年末的一篇题为《关于由现象得出有形事物本性的推证的一个例证》中明确指出：“事物这个词，我们指的是显现出来的东西，从而也就是那些能够理解的东西。”注51他还进一步指出：“只有当我们设想广延存在于某个地方同时又设想一种现象时，我们才设想了一个物体。”注52这就表明，“由感官得知的”有广延的个体事物非但不是莱布尼茨必须清除的东西，反而构成了莱布尼茨构建其“实在的和推理证明了的”形而上学的真正的逻辑起点。其次，莱布尼茨从事物现象生成的角度来理解“事物的本性”，也就是说，他不是从个体事物的外部来指定事物的本性，而是从个体事物现象本身的生成方面来厘定“事物的本性”。他写道：“一件事物的本性，就这件事物本身而言，即是它的现象的原因。”注53第三，他由此推证出，物体的本性或本质，并不是像笛卡尔说的，在于“广延”，而是在于“运动”。他在1671年末一封致阿尔诺的信中写道：“物体的本质并不在于广延，也就是说，并不在于大小和形状，因为空的空间，即使是有广延的，也必定不同于物体。……物体的本质毋宁说在于运动（essentiam corporis potius consistere in motu），因为空间的概念所包含的并非任何别的东西，而无非是大小、形状或广延。”注54第四，“运动”的“原因”在于一种非物质的“努力”或形而上学的“力”。他在同一封信中写道：“一个努力之于运动，一如一个点之于空间”。“思想在于努力，一如物体在于运动。每个物体都能够被理解为瞬间的心灵（mentem momentaneam），或者说是没有记忆的心灵。”注55第五，也是最后，我们的“由感官得知的”有广延的个体事物的最后元素和单元正是这样一种非物质的“努力”或“力”。换言之，这样一种致使万物得以生成和运动的非物质的“努力”或“力”，既不是伽森狄所主张的“物理学的点”，更不是笛卡尔所主张的“数学的点”，而是一种“原初的隐德莱希”或“形而上学的点”。注56由此看来，莱布尼茨在探究物体本性的道路上，所遵循的是一条从“位置哲学”到“运动哲学”再到“知觉和欲望哲学”这样一条路径。尽管只是在《形而上学谈》（1686年）和《新系统》（1695年）里，莱布尼茨才比较清晰地展示了这样一条构建其“实在的和推理证明了的”形而上学的路径，但早在1671年末在其写给阿尔诺的信中，莱布尼茨即明白无误地写道：“我看到，几何学或位置哲学（philosophiam de loco）是达到运动和物体哲学（philosophiam de motu seu corpore）的一个步骤，而运动哲学又是达到心灵科学（scientiam de mente）的一个步骤。”注57由此看来，莱布尼茨的“实在的和推理证明了的”形而上学是经过长期的艰苦思索才逐步成型的。注58《形而上学谈》和《新系统》只不过是他的这种形而上学思想的一种比较成熟的表达形式而已。