第4章 私力公权化在法之起源中的作用
第一节 绪论
在座的诸位都是终日接触鲜活法律的专家，我这样一个啰唆的老学究，能来这里与各位谈谈古老的法律，是老朽的荣幸。前几日盐谷会长以及其他几位先生来访时，我就直言，本人最近隐居，自觉老人要退居二线，为年青一代让道，谢绝一切演讲。然而，由于会长巧妙交涉，在座诸位盛情邀约，于是我今天就站到了这个讲台上。但话又说回来，诸位皆为法学家，在新法上，大家比我更博学，反而是我应向大家请教才对。所以，今天我就带来些古老的东西，想讲讲古老的法律。这是我多年研究的法律进化论中的一节，通过复仇事实来说明私力公权化在法之起源中的作用，即私人权力集中转变成法律的途径。在此以《私力公权化在法之起源中的作用》为题，烦请诸位垂听。
但凡人类的进步、文化的发展，甚至是万物的存在、进化，皆为个体与总体的协调，即有机的融合。若论人，就是个人与社会的协调一致；若论力，则是个体力与社会力——私力与公权力——的协调一致。从哲学角度观之，自我与大我一致就是人类的进步、文化的发展。结伴、互助、共存乃是人类的本性。亚里士多德说过，人是社会动物，这真是千古不磨的真理，人类不可能单独孤立地生活。人们只有通过互帮互助、与社会和谐一致才能得以生存、发展和进步。政治教育家福泽谕吉先生为了唤醒依附心重的沉睡国民，提出“独立自尊”的号召，被世人奉为警世名言。其实这话在学术原理上是缺乏依据的。如若真的“独立自尊”，人们不相依、不相帮，不为公尽职、不舍己为公、只顾私利，那么社会将不成为社会，一个民族再如何聪慧、再如何富有，国民都避免不了像犹太人那样沦为亡国之民的命运。释迦牟尼就十分伟大，他出世时一手指天，一手指地，说天上天下唯我独尊。假如当时他说的是“独立自尊”，那么估计他一出娘胎没几个时辰，就因喝不到乳汁而直接涅槃了。再如，《鲁滨逊漂流记》中的主角鲁滨逊·克鲁索就绝对成不了文明人的先祖。总而言之，因为人们只有相依互助才可能加强和扩张各自的集体力量，因此可以说，最终人类的进化是一种融合。
人类文化的进步就是融合。两性结合为夫妻，有夫妻就有父母子女，有父母子女就有家庭，同宗者成一族，多个族群成一国。人类就如此通过团结、通过分工协作，形成了精神文化和物质文化。正如立宪政体，也应该说是个人融合的现象之一。就好比国际法，从前是以单个国家为单位，但世界大战之后，我认为今后反而会以多国为单位。终究文明就是个体性和联合性的同化，是个体的社会化。
法的起源与实质也正是这样的个体与总体的协调。换句话说，法是个人之力同化为社会之力，是个体力社会化的产物。这是私力公权化的产物。我多年对照着法律进化的规律从事研究，就意欲确认这个原则，而与此研究相关的事例着实很多。例如，民事法中的扣押、刑事法的复仇，都是最为显著的例证。去年（大正四年）花井卓藏博士在饭野吉三郎的勒索被告案中，就以此规律为基础进行辩护，该辩词收录在了《日本律师协会录事》第二百号上。我在此对复仇进行阐述，就是采用本国从古至今发生的复仇事例来说明私力公权化之事实。
第二节 复仇的基本观念
但凡生物天性都会对危害种族生存的攻击进行反攻。这是源自生物的自保性。正如蜜蜂会蛰毁巢者，猛兽毒蛇会反噬攻击者，这些行为皆为复仇。高度发达如人类，意欲除去危害自身的反对势力的感觉基本已发展为本能，往往对非生物也会反击以泄愤，就好比孩子撞柱子了，大人就去打柱子。正因为有这种性质，人类才能维持生存、进步与发展。
如上所述，复仇就是针对危害种族存在的攻击进行的反攻，然而复仇又不仅仅是本能地击退迫在眉睫的危害，它也会针对过去的迫害进行反击，以其人之道还治其人之身，以此来慰藉自己的愤恨，或以此为戒，达到氏族间互帮互助、相互戒备、自卫自保的目的。既针对过去的迫害报仇雪恨，同时也针对将来的迫害起到威慑、防卫的作用。假若无此防卫作用，该氏族估计在原始社会便早已灭亡。复仇正是由此反击性引发的种族保存的基本美德，所以芦东山在其著作《无刑录》中宣称复仇为“天下之公道、古今之通义”，邱濬在《大学衍义补》里称复仇为“天地自然之理”，胡寅则说“仇而不复则人道灭绝，天理沦亡”。此外，法哲学的大学者黑格尔断言：“刑罚乃是对权力否定之否定”（Negation der Negation des Rechts），康德认为同态报复是正义的实现。以上这些先哲们的言论如出一辙，想来正是基于此等理论。
综上所述，复仇源自人类的种族保存性，故复仇现象乃人类的一般现象。因此，国家组织得以齐备，甚至能以团体公力保障团体成员的生存以及发展，是因为在任何社会都存在着复仇现象，如今的文明国家在过去也曾经历过复仇时期，而半开化的国家现今仍残存复仇行为。总而言之，无论古今内外，在人类的聚居生活中，复仇是社会进化之路上某个时期必然要出现的现象。
第三节 复仇的沿革
接下来我就复仇的沿革发表愚见。我想将复仇分为三个阶段来说明，分别为复仇公许时期、复仇限制时期、复仇禁止时期。
一、复仇公许时期
如上文所述，由于复仇为人类社会的一般现象，任何国家都曾存在过，特别是在我国，在文化高度发达之前一直存在着复仇现象。换言之，复仇伴随着文化长久地存在，当首推我国。我认为原因有三：一为武士道；二为深受中国德教即儒教的影响；三为封建制度导致欠缺法权的统一。
君父之仇，不共戴天，此仇不报，则不仁不义，于是豁出身家性命也要报仇雪恨，万般艰辛也要寻敌复仇，这样的例子委实不少。这需要非凡的勇气和耐力，因此，复仇被大家激赞为无上杰出的行为。
在历史上，有曾我兄弟、日野阿新丸、赤穗义士等许多著名的事例，这些故事广泛地出现在史籍、稗官野史、院本、净琉璃、歌舞伎、讲谈、浪花调[8]等中，也有些被著书立说，其中不乏一些鼓吹、标榜武士道的情节。
在复仇戏剧中，描写曾我兄弟的故事种类繁多，而《忠臣藏》更是被誉为经久不衰的歌舞伎经典。除此之外，还有《伊贺越道中双六》《天下茶屋》《箱根灵验躄仇讨》《金比罗利生记》《碁太平记白石噺》《镜山》《道中龟山噺》《敌讨褴褛锦》等，仅仅是净琉璃、歌舞伎里的复仇故事就已不胜枚举。前些年戏剧改良论甚嚣尘上之时，有人感慨道，若是把切腹、妓院、小偷、复仇从日本的歌舞伎中剔除的话，歌舞伎将不复存在。由此可见，复仇作为歌舞伎的题材占据着极其重要的地位，复仇通过戏剧对士族及平民产生的感化影响力之大自不待言。
根据平出铿二郎《敌讨》的记载，从庆长十年至元治元年，共有78件复仇事件，其中武士的复仇有47件，占了过半数，平民的复仇有26件，其中涉及农民的有20件，工商阶层的有4件，其他种类的有2件，最后分类不明的则有5件。如将上述事件依时间分成元禄前和元禄后，则元禄前武士的复仇为22件、平民的复仇为1件，元禄后武士的复仇为25件、平民的复仇为25件，数量持平。自从元禄时期赤穗义士复仇发生以后，平民的复仇数量激增，这是一个值得注意的现象。由于大家以复仇为美德、为善行，并且赞赏奖励复仇行为，因此，通过上述事实便可获知，复仇的观念不仅在武士阶层，甚至在老百姓中间也同样深入人心。
复仇者最开始需向自己的主公提出复仇请求，请辞后方可外出，在出发之际，旧主会赐予金钱、刀剑等，对其留守家人也会发放禄米，[9]并会出言鼓励，望其能得偿所愿、速速归来，再侍旧主。
那些历经艰辛、复仇成功的人归来，不仅会被人们称赞为孝子勇士，旧主更会遣人赏赐衣物、大小佩刀等，并隆重迎接。若是武士，便加官进爵，若为百姓，则获主上褒奖，乡亲表彰。总之，由于报君父之仇是忠臣孝子的义务，复仇行为是臣子的美德善行，所以人们根本不会以此为罪。好比赤穗义士，最后他们虽被处决，只是因为他们拉帮结派、使用弓箭杀害高官，犯了官法，危害治安，而并非旨在处罚他们复仇的这个行为。当时此事引发了巨大争议，但看了切腹告示后便可明晰，官府最后是对他们以士之礼处以切腹的。
浅野内匠头任御驰走役、奉命迎接敕使之际，于大殿行凶，罪大恶极，命其切腹，吉良上野介判为无罪。然内匠头家臣为报主君之仇，纠集四十六人，手持弓箭，夜闯上野介宅邸，取上野介首级，目无朝廷，胆大包天，故判此四十六人切腹。
儒教中视复仇为子弟朋友之义务，《礼记·曲礼》中记载：“父之仇，不共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同国。”此外，在《礼记·檀弓》中，子夏问于孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寝苫，枕干不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”在儒教中，复仇为子弟之义务，复仇行为是孝悌之表现。
在那个时代，虽有法，但其力量尚弱，尚未能保护所有人的生命、财产、自由等，尤其在法权分立、欠缺统一的封建时代，一国有杀人者，倘若逃匿至他国，便不可能将其绳之以法。因为当时没有犯人引渡条约，如果不亲自去手刃杀人者，该杀人者便不会受到法律制裁。此外，在这样的时代，对复仇者也无任何禁止或制裁的法规，所以复仇习俗自然就愈演愈盛。
如上所述，在我国，直至近代，风俗上一直视复仇为美德善行，儒教鼓励复仇，法律不制裁复仇者，复仇便一直处于公许的状态。直到需要保存种族的时代，此等情况才发生变化，这才开始限制复仇。
二、复仇限制时期
复仇限制时期虽未全面禁止复仇，但这是一个开始逐渐铲除复仇私斗弊害的时期，也是公权力加诸自力救济的绪端。其限制的第一项是复仇义务者的范围限制，第二项是复仇责任者的范围限制，第三项是以赔偿代替复仇，第四项是避难地的设置，第五项是需要获得公许，第六项是其他限制。接下来我便依次阐述上述限制在政治机构的作用下渐趋形成的过程。
（一）复仇义务者的范围限制
由于复仇源自种族保存的本能，因此，在原始社会，某一族中一人被杀，全族人皆有复仇义务，往往进行的是全族复仇。但此类全族义务的观念随后逐渐演变，复仇义务者的范围逐渐缩小，先是有血缘关系的亲属，之后更进化至对其被害最感悲愤痛苦的近亲，即子孙、兄弟。
全族义务的事例在中国、我国乃至西洋诸国的古代都曾存在过。《周礼》中记载：“父之仇辟诸海外，兄弟之仇辟诸千里之外，从父兄弟之仇不同国。君之仇视父，师长之仇视兄弟，主友之仇视从父兄弟。”复仇的义务也涉及血族以外，贾公彦所作的《义疏》上载：“此经略言，其不言者，皆以服约之”，可知接受此说法的血族皆为复仇义务者。然而关于义务者的限制，各地皆有不同事例，例如古威尔士人限定为九等亲之内，非洲的邦哥人限定为七世孙之内，阿拉伯人定为五等亲之内。古代俄罗斯也是全族义务，但在雅罗斯拉夫一世主持编纂的《罗斯法典》中，则限定为最近亲。法典第1条规定：“如果某人杀害了他人，被害人的兄弟可以为他复仇；子可以为其父；父也可以为其子；或者是侄子为其伯叔；外甥为其舅父，向凶手复仇。”
穆罕默德的《古兰经》第十七章中规定，复仇“只限于被害者之子嗣，若无子嗣则由兄弟复仇，无兄弟则由父复仇”，把义务者的范围最小化。
复仇义务者的范围逐渐缩小，彰显了社会的进步。换言之，越是社会落后，义务者的范围就越大，反之随着社会进步，国家权力参与其中，自力制裁只能在公权承认的范围内进行，复仇义务者的范围缩小，而且复仇者顺序也自然随之固定。
（二）复仇责任者的范围限制
相互扶助是种族保存的要素、聚居生活的基础，所以，在原始社会，复仇和防御皆为全族责任，若要向加害者复仇，其所属的同族人皆为仇敌。然而随着社会进步，该范围逐渐缩小，最后发展为只限加害者自身负有责任，其家人亲属皆不受波及，即由全族责任演变为个人责任。门的内哥罗的《达尼洛一世法典》第39条规定，复仇只限杀害者一人，不应波及其余亲属。犹太人在最初也有对族复仇的习俗，但之后演变为个人责任，《申命记》第二十四章第十六节中记载：“不可因子杀父，也不可因父杀子；凡被杀的都为本身的罪。”
（三）赔偿选择
报复是最自然的自力制裁，在公权力尚未发达的时代，这是针对几乎所有侵害进行的行为。但是，当财产观念——尤其是财产所有权观念发展后，便产生了以财物来赔偿的风俗。当然这也经过了多个阶段，最初只允许针对财产上的损害进行赔偿，接着也允许对盗窃以及伤害进行赔偿。盗窃本身跟杀害相比，在刺激被害者的感觉上较少，而且是物质损害，因此很明显可通过赔偿来恢复原状、慰藉感情。然而，之后连盗窃以外的伤害也成可赎罪，唯独杀害必须血债血偿，但发展到最后，连杀害也允许选择赔偿的方式进行解决。
民族文化达到一定程度，自然会允许针对财产上的损害进行赔偿，针对人命也区分为可赎罪和不可赎罪，允许针对可赎罪进行赔偿。随后更进一步发展，产生了民事上不法行为引起的损害赔偿的法理。随着人类物质欲求的发展以及复杂化，财产观念也随之发达，其结果就导致以赔偿来代替复仇，非洲的部分民族间皆能看到此类事例。日耳曼人有“Wergeld”（赔命价），盎格鲁-撒克逊人有“Were”（赔命价），斯堪的纳维亚人有“bote”（赔命价），这些做法都承认杀伤赔偿，此外，苏门答腊的勒姜族针对所有犯罪都承认赔偿金。其中盎格鲁-撒克逊的赔命价针对生命以及身体的各个部分均制定了赔偿金额的标准，贵族是多少，平民是多少，伤了一眼赔多少，两眼赔多少，手赔多少，脚赔多少，宛如价目表。穆罕默德也对赔偿作出了规定，《古兰经》的《牝牛篇》中记载：“众归信的人哪！已对你们规定了给被杀的人抵偿；良人以良人，奴隶以奴隶，女子以女子。但是其弟兄的一事经过赦免的人，可从定例，并欣然交付给他。这是出自养主的减轻和慈惠。在这以后过当的人，应遭痛刑。”该叙述反映了私力已朝公权力转变。
即使进行赔偿，针对其分类以及额度，在当事人之间自然时有意见不一。在这种情况下，作为社会权力者的族长、长老以及其他权势者便承担仲裁、量定的职责；这些人代表着社会统治权力的一部分，他们的仲裁、量定最终便如同法院的仲裁、量定。如此一来，一旦赔偿具有先例，其后在遵循此先例时，深谙赔偿额度先例的长老便作为该社会的法典和礼法，拥有重大权威，假若针对杀人赔偿的额度当事人无法协商一致，便诉至长老处，由他来调停裁决。长老裁决时，一般会遵循先例，当事人也会服从先例的权威，但假若当事人不服从备受社会尊重的长老的裁决，便会招致社会的反感，同时受到社会的制裁，由此可见社会公力的产生、公权力的苏醒。
通过上述情况可知，复仇赔偿的额度被量定，则其标准额度也就随之固定。例如，吉尔吉斯族的泰吾坎汗（Kahn Tiauka）颁布的法典中规定，杀男性者赔偿羊一千头，杀女性者赔偿羊五百头。此外，在里普利安人（Ripuarian）的法律中，根据人种不同来决定杀人的赔偿，杀了法兰克人赔偿两百先令，杀了勃艮第人赔偿一百六十先令，杀了罗马人赔偿一百先令。在上文中曾阐述过，在盎格鲁-撒克逊的赔命价中，贵族与平民身份有别，自然赔偿金额各异，手、脚、耳、目等身体各部位也各有其赔偿的标准。
因为有赔命价和抚恤金（Blood-money）的存在，金钱和物品的赔偿便替代了复仇，然而这样的赔偿制度仅存在于西方国家，在东方特别是在我国和中国，当时还未有此例。这大抵也跟当时东方社会经济思想落后、财产观念淡薄有关，但最关键的原因还是当时的道义观念，人们不屑以金钱出卖臣子的义务。因此国家严禁赔偿，触犯者必当受罚。《唐律》的《贼盗律》中规定：“诸祖父母、父母及夫，为人所杀，私和者，流二千里。其亲徒二年半。大功以下，递减一等。受财重者，各准盗论。”我国的《贼盗律》规定：“凡祖父母、父母、外祖父母及夫，为人所杀，私和者，徒三年，二等亲，徒二年，三等以下亲，递减一等，受财重者，各准盗论。”至后世，因钱财停止复仇的行为自然就被认为是道德上的重大污点。
西方国家的复仇赔偿，与诉讼法和民法息息相关，在此略去不提。
（四）避难地的设置
原始法律中所见的避难地（Asylum）是阻止部分复仇、将私力制裁收归于公权力的另一方法。例如，在《旧约全书》的《民数纪略》第三十五章中，耶和华对摩西说：“当有六座逃城，使误杀人的可以逃到那里。”即设置了六处避难城市。杀人者跑到避难城市时，需先站在城门口向该城的长老叙述经过，长老若承认其为误杀，便允许他入城，今后居于此城中便可免去复仇者的追踪报复。然而，假如复仇者认为避难者是谋杀犯，通过不实的陈述进入避难城市，那么复仇者可向该杀人者原住地的长老申诉，长老便请求避难城市引渡该避难者，提交原住地民众审议，若证实其确为误杀，依然送还避难城市，若为谋杀，则交由复仇者处理。此类事例在诸多民族中皆有存在，但在我国以及中国却无此事例。假如硬要寻求类似的事例，虚无僧寺的习俗以及移乡制度与上述情况相似。庆长十九年的《普化宗门御掟书》中记载，“日本国虚无僧之义者，勇士浪人一时之隐家，不入守护之宗门”，而当虚无僧寺中出现复仇者或仇敌时，“意欲敌讨之虚无僧，双方[10]逐吟味，得许可，可还俗，于寺门胜负可为致。勿论武士之外一切不可允许，因偏颇而不公则停止。武士切杀人、提血刀闯寺门之时，虚无僧寺听详情后留置。诸事皆从武士之道，仕宗法。不可因武士之身份而隐匿罪人。日后若难逃其罪，则虚无僧寺早速召捕其人，移交官府”。
虽然世间也质疑该御定书系伪造，但也足够推断出当时的世情。
在中国，自周代开始便有让杀人者远走他乡以躲避仇杀的制度。《周礼》中设定了官职为“调人”的官员，令杀人者远行以避仇杀，称之为“和难”。《周礼》中载：“凡和难：父之仇，辟诸海外；兄弟之仇，辟诸千里之外；从父兄弟之仇，不同国；君之仇视父，师长之仇视兄弟，主友之仇视从父兄弟。弗辟，则与之瑞节而以执之。”此记载的便是“和难”，若杀人者不按此规定躲避，则逮捕治罪。因此，《周礼》的和难制度便是中国的移乡制度。
在我国中古时代也存在移乡避仇的制度，中国《唐律》的《贼盗律》中载：“诸杀人应死会赦免者，移乡千里外。”在我国的《贼盗律》中，则规定：“诸杀人应死会赦免者，移乡。若群党共杀，止移下手者及头首之人。”《法曹至要抄》中解释了该规定之要旨：“案之，死家有亲戚之时，依与彼为仇，移乡为避仇之矣。”综上所述，上述的避难地设置以及移乡制度正是公权力加诸自力救济上的显著表现。
（五）公许的必要
在复仇中设置必须获得公许的限制，可算是禁止复仇的开端。在原始社会，复仇乃一家一族的私事，公权力并不干涉。但随着国家机关的逐步成熟，私斗妨碍了社会治安，国家进行限制和监管，或是禁止雇用打手、或是限制复仇义务者和责任者的范围，公权力逐渐参与其中。然而，虽然族战已经停止，复仇义务者的范围也已限制至至亲，舆论却依然赞颂复仇为美俗，法律也认可复仇之事。因此若不通过公权力对复仇设定限制，人们私下雇凶进行族群复仇的恶习便会重现，智利的阿劳卡尼亚人便会累世继承复仇义务，《春秋公羊传》里的五世之仇、九世之仇、百世之仇便无法避免。由此，复仇申报以及许可申请制度的出现，遂成为公权力代替私力制裁的第一步。
在中国，《曲礼》宣扬“父仇不共戴天”，称颂复仇为最大的美德善行，但另一方面也不堪私斗乱杀的弊端，正如上文所述，或命仇人远走躲避，或设置调人官职，除此之外还创制复仇申报制度，复仇者在申报成立的情况下手刃仇敌为无罪，若无申报而杀人，则被治擅杀之罪。《周礼》规定朝士之职的条文中载，“凡报仇雠者，书于士，杀之无罪”，下注：“同国而不相避者，欲杀之必先言之于士。”因此，不申报而杀害仇敌之人会以擅杀之罪而被制裁。日耳曼民族最初认为自身之力即权利，将自己的权利范围等同于自身之力的范围，法院设立之后，若无法院许可则无法复仇。但倘若事出突然，无暇获取许可，必须在事后前往法院辩明其正当性，获得法院的认可。英格兰的阿尔弗烈德大帝编纂的法典第42条规定，复仇者包围仇家的住宅后，先要求其赔偿，通过自己的能力封锁仇家住宅七天等待答复。若自己无力包围，可请求长老援助，七天后若仇家不赔偿，可立即攻击。但是攻击前必须先向国王提出申请。
在我国德川时代，复仇不仅被认可，也被誉为美德善行，然而复仇前仍需提出申请，该原则可从《德川禁令考》的《御书付附录》中获得证实：“无上报而秘密杀害犯死罪之人该当处罚。”即复仇需事先正式获得公许。然而，就算未获得公许就进行复仇，复仇行为本身也并非犯罪，人们会调查该复仇是否正当，一旦正当的证据确凿，便不会处罚该行为。因此，发展到复仇需要公许的阶段，正是公权力加诸私力救济的一个例证。
在德川时代，复仇申请的提交因地区而异，江户地区提交至町奉行[11]，京都地区提交至所司代[12]，地方则提交至领主或地头[13]。假如是武士，需向自己的主君请辞，成为浪人[14]，方可远行复仇。若复仇顺利归来，仍可重侍旧主。老百姓以及町人[15]复仇时也需提交申请，领主或地头通过后，再提交至幕府，幕府遂将其族籍、姓名、身份等逐一登记在《公仪御账》上。主君会赏赐复仇者金钱、佩刀等，对其家人也会发放禄米，复仇者成功归来之时，旧主更会遣人赏赐整套纹服[16]，隆重迎接。
如此事先提出申请的复仇者，只要不是在皇宫、仙洞御所[17]附近、江户城内、上野（东叡山）、芝（增上寺）这类禁止入内的场所，在任何场所遇见仇敌都可进行复仇。若有无申请者，有时需调查其复仇真伪，则会将该人暂时投入监牢。当事实确凿时，便无罪释放，若无特别理由就不会对其进行处罚。
（六）其他限制
复仇本是出自忠孝至情、勇武行事，作为尚武时代的道德观念，人们尊重复仇乃是理所应当。因此，无任何法令绝对禁止复仇、判之以杀人罪，也是自然的结果。然而，复仇也产生了诸多弊端，例如妨碍治安、阻碍法令的执行等，因此，人们也时常对复仇加以限制，或是限定场所、或是限制范围。例如，在天文五年的伊达稙宗法典——《尘芥集》中记载：“不可擅自为父子、兄弟复仇，然裁决后，于皇土中相遇，无论父之敌、子之敌，复仇无罪。”
法典规定禁止在法律制裁前私自复仇，看重公权制裁，以公权为先，添加时间限制。此外，庆长二年的长曾我部元亲[18]颁布的法典中载：“父母之仇子女报，兄长之仇胞弟报，若胞弟之仇兄长报，便属逆道而行。侄甥不可为叔伯复仇。”该条款限定了复仇范围，仅允许为血缘最近的长辈复仇，禁止为晚辈复仇。《德川成宪百条》也限制了复仇范围：“若申请复仇，登记后便允许进行，但禁止重复复仇。”以上这些皆是针对人的限制。此外，在板仓胜重[19]任京都所司代时，颁布的法令中有这么一条：“为父报仇，无论洛中、洛外，为道理至极，依先例，不处罚。然禁里仙洞的御近所、神社佛阁乃复仇禁地。”在江户，禁止在江户城内、上野（东叡山）、芝（增上寺）等灵地内复仇，这是对场所的限制。
如上所述，随着国家机构的完备，公权力逐渐渗透进自力救济之中，复仇随之受到限制，紧接着便从限制时期进化到禁止时期。然而任何社会现象绝非一夕之间便可更易，进化必然循序渐进。复仇历史上也有一个过渡时期，因此在限制时期进化到禁止时期的期间，公权力和私权力各占半壁江山，虽有公权干涉复仇但也允许私力救济。私力制裁无论是在道德高度上，抑或是在舆论环境中都被誉为美俗善行，将这样的私力制裁转移为公权力制裁，其难度不言而喻。因此，将国家代替被害者复仇的事实对民众广而告之、使人民产生依赖公权力的念头，不仅是其中一种方法，更是一个自然的转移途径。
该方法第一次出现的形态为国家逮捕杀人者，交由被害者的亲属随意处置，以泄心头之恨。在波斯、埃塞俄比亚、俾路支斯坦[20]以及吉尔吉斯的泰吾坎汗法典中皆有相关的明文规定：国家逮捕杀人者后移交给被害者的遗属，遗属自行随意复仇，可杀之，可变卖为奴，亦可令其交付赔偿金，有些遗属则会委托狱吏将其处死。在波西米亚，在特殊情况下，作为特殊待遇可将犯人移交给被害者遗属，允许遗属自行处罚。但是处罚的程度不能超过犯人的主刑。
公权力的参与最初就如上所述，第二次出现是法院只宣判谋杀的罪名，刑罚由谁来执行则随意为之，通常是由被害者的遗属来执行。北美的印第安人会在部落中央会堂审判杀人者，随后交由被害者的至亲随意处置，但若遗属未处死杀人者，通常则会被视为不仁不义者，遭受排挤。
第三次出现是国家逮捕杀人者，由被害者的亲属来充当行刑者。在英国，此类事件一直存续至亨利四世时期。在谋杀上诉（Appeal of Murder）中，被害者的至亲不仅是原告，同时也是刑罚的执行者，在宣告死刑后，他们要押着上了镣铐的犯人行至刑场。这是被害者亲属的义务，亦为权利。
到了第四次，复仇便成了一种仪式。例如，在萨摩亚群岛，杀人者在听取审判后，被捆绑手脚，然后被捆在带刺的棒棍上，被抬到被害者遗属家门口，在举行完象征犯人移交任其处置的仪式之后，将此人带至刑场处决。上述的事例都是私力制裁被公权替代过程中的必经阶段，在我国的法权过渡期中也有这样的案例。明治维新时期，杀人者被处问斩之罪时，被害者遗属的自行复仇虽不被允许，但有时也允许去充当刽子手。《宪法类编录》中记载了一段明治元年九月吉井四郎请求为父吉井显藏报仇的记录：“以上在常规中难以相济，然念及孝子之情难止，御旨将罪人小原彦岁、小田龙兵卫、武州铃森斩首，由孝子执刀问斩。”这是允许他在犯人行刑时亲手斩下仇人的首级。关于限制时期与禁止时期之间的过渡期的描述，到此大致告一段落，接下来讲述复仇禁止时期。
三、复仇禁止时期
在唐朝武后时期，有个人叫徐元庆，其父徐爽被县尉赵师韫杀害。元庆隐姓埋名，在驿站之中充当仆役，在赵师韫投宿时手刃仇敌，之后投案自首，等待制裁。武后怜其孝烈，欲免其死罪，然当时左拾遗陈子昂谏曰：
元庆为父报仇，手刃师韫，束身归罪，虽古烈者，亦何以多？诚足以激清名教，旁感忍辱义士之靡者也。然按之国章，杀人者死，则国家画一之法也。法之不二，元庆宜伏辜。又按礼经，父仇不同天，亦国家劝人之教也。教之不苟，元庆不宜诛。……如臣等所见，谓宜正国之法，置之以刑，然后旌其闾墓，嘉其徽烈，可使天下直道而行，编之于令，永为国典。
然而，柳宗元反驳道：“巨闻礼之大本，以防乱也。刑之大本，亦以防乱也。旌与诛莫得而并焉。诛其可旌，兹谓滥，黩刑甚矣；旌其可诛，兹谓僭，坏礼甚矣。”他认为元庆之父原本无罪，师韫由于私人恩怨，滥用吏权滥杀无辜。而且由于刑官对此案不加以追究，元庆才自行复仇，“即死无憾，是守礼而行义也”，若处死元庆则是亵渎了刑法，败坏了礼义。
在上文的论述中，陈子昂建议，应当先对徐元庆依法论死，然后再对他替父报仇的行为予以表彰。这种主张不合社会变迁之理，复仇为圣人之礼，刑罚为季世之制，即便当时已为法治时代，他仍兀自沉浸在礼治旧时里，并以此为理想，因此才如卖矛盾的楚人那样，出言自相矛盾。柳宗元的驳斥是不错，但应该说，舍法治之今、取礼治之古，均无法避免逆时势之谤。
唐宪宗时期，富平县人梁悦之父被人杀害。梁悦手刃仇敌，到县里投案自首。当时诏曰：“在礼父仇不同天，而法杀人必死，礼法王教大端也，二说异焉。”韩愈对此主张：
伏以子复父仇，见于《春秋》，见于《礼记》，又见《周官》，又见诸子史，不可胜数，未有非而罪之者也。最宜详于律，而律无其条，非阙文也。盖以为不许复仇，则伤孝子之心，而乖先王之训；许复仇，则人将倚法专杀，无以禁止其端矣。
因此法规中无正式条文，是为了事件发生后商议、斟酌，不至于让礼法和经律相悖。
前文提到的这三个人，之后的儒者皆颂扬柳、韩，贬低陈。陈的主张自然是无稽之谈，然而柳、韩的说法也同样不符合历史规律。假若他们去除尚古癖，知道社会是由礼治进化至法治，知道复仇在无法可依的原始社会是必要的自卫作用的话，他们便会明白，在公权既已伸张、杀人罪的法条已定之后，复仇之人不斟酌是否合情合法，置法律于不顾，必然无法免除刑罚之罪，这是毋庸置疑的。
我们应该来听一听王安石的见解。他有一篇著名的《复仇解》。
复仇非治世之道也。明天子在上，自方伯、诸侯以至于有司，各修其职，其能杀不辜者少矣。不幸而有焉，则其子弟以告于有司，有司不能听，以告于其君；其君不能听，以告于方伯；方伯不能听，以告于天子，则天子诛其不能听者，而为之施刑于其仇。乱世，则天子、诸侯、方伯皆不可以告。故《书》说纣曰：“凡有辜罪，乃罔恒获。小民方兴，相为敌仇。”盖仇之所以兴，以上之不可告，辜罪之不常获也。方是时，有父兄之仇而辄杀之者，君子权其势，恕其情，而与之可也。故复仇之义，见于《春秋传》，见于《礼记》，为乱世之为子弟者言之也。《春秋传》以为父受诛，子复仇，不可也。此言不敢以身之私，而害天下之公。又以为父不受诛，子复仇，可也。此言不以有可绝之义，废不可绝之恩也。
王安石立论正确，并无口若悬河的群儒那样的尚古癖，能顺应时势变迁，将《春秋传》《周礼》《礼记》的真义解析得明白无误。他认为复仇并非治世之道，只是法制未健全或无法可依之时的自力制裁，当有圣明天子在上、听狱机构健全之时，就不应当以一己之私妨碍天下公正，可以说他的一席话论证得光明正大，而且顺应了法制的进步。同时他还认为复仇是“不通之论”，“甚失复仇之意义”（《无刑录》卷十四）。我国也有如王安石这样的人，例如像雨森芳洲就主张惩罚复仇行为。他在其著作《多波礼草》中说道：
虽说父母之仇不共戴天，然彼时为周之季世，世道混乱，一国号令无法传至他国，藏污纳垢之风俗盛行。而今时乃八岛内外无风吹草动、可喜之一统时代，杀他人父母之凶犯本该国家缉拿治罪，却将生杀大权下放至其子手中，此为何故？
这是超越群儒的卓见，该观点更是让人联想到当时法权未统一的情况与春秋时代相同。
通过明治维新，政法的实权回归政府后，当务之急便是法权的统一，但当时戎马倥偬，并未有空闲去重新制定统一的刑律。因此，国家在明治元年十月三十日借行政官通告下达指令，在颁布新律之前，依旧沿用旧幕府刑律《公事方御定书》。在这期间，德川幕府的刑律扩大了适用的范围，成为帝国统一的通法。接下来在刑法典上，制定了《假[21]刑律》这部过渡法典，在新律公布之前与《公事方御定书》并行使用。如此在明治维新之初，刑法已经在形式上完成了统一，但立法者关于复仇的思想依然沿袭旧习没有改变，所以在《假刑律·父祖被殴》的条文中规定：“祖父母、父母被殴致死，行凶人格杀勿论。”《假刑律》依然如旧幕府刑律那样承认复仇，假如事先提交复仇申请，或者即使未获得公许私自报仇，也不会被当作擅杀罪的罪犯受到惩罚。
然而，是否公认私刑之一的复仇，与法权统一一样，乃是必然会提出的问题，正如前文所言，明治元年九月发生的吉井四郎事件，最终让吉井担当行刑者，即该问题的先驱。明治二年十月，刑部省接到撰写律书之命后，便开始在内部就复仇问题进行讨论，仿明清律设置了这样的条款：“祖父母及父母被害，子孙当即杀了凶犯、或者事先已向官府申报复仇的情况，可不治罪；若未先报官便擅自复仇者，杖打六十板。”因为该法条事关重大，而且相比旧律有较大变动，因此刑部省便呈报太政官[22]，太政官进而就此法条咨询当时的教育机构——大学[23]。
然而当时大学的意见分成两派，一方是中博士[24]芳野世育、少博士藤野正启、少博士木村正辞，他们三人认为不应将未先报官便擅自复仇者处以擅杀罪，理由如下：
复仇乃义举，义举当奖赏，不该惩罚。设定惩罚未报官者的法律只是徒劳。复仇者先报官，官府知晓后，凶犯才能得以惩处。而复仇本身就是复仇者对远逃的凶犯穷追不舍，寻着便直接手刃仇敌，所以无暇先去报官，假若先报官，必定会错失良机，失去复仇的目标。因此千辛万苦找寻仇敌并直接报仇，与在凶案当场手刃凶犯并无区别。然而，法律却不惩罚后者，只惩罚前者，有失公允。况且明明有杀人者该死的原则，却让凶犯逃脱惩罚，这便是官府的过失，在此情况下却反而去惩罚弥补了刑罚不足之处的被害人子孙，极其不公。不仅如此，刑罚的目的是教育大众，假如惩罚了未先报官便擅自复仇者，便是在惩罚孝子的义愤。况且，复仇的情况又千差万别。既有因报官反而无法复仇的，也有报官后还可能复仇的。既有还滞留当地的凶犯，也有逃匿他国的凶犯。除此之外，杀人的原因、仇敌的身份等，都很难一概而论。韩愈主张，无须将复仇写入法律条文中，每遇事发便集体奏议，共同斟酌出恰当的处理方式，此乃千古名言。因此，不可设定擅杀的法条。
然而，中助教[25]小中村清矩、少助教依田熏两人反对此提议，他们认为复仇能安抚孝子之情，确实不该为法律所禁止，但应该设定无报官的擅杀罪，若无擅杀的法条，人们便不重视宪法，兴起擅自处理之风，最终将导致犯罪。因此主张新律也仿效明清律，应当设定无报官而自行复仇者杖打六十的法条。
然而，当时制度局[26]做出的意见书同意了大学博士们的看法，在新律中不设立不告擅杀的条文，但此意见的根据却跟其他议者完全不同。意见书上载：“抑天下之经纶完整，大小法院之规则严立，司法官之令全国通行，便不会起此复仇之骚乱。”意见书上明确指出，由于法律尚不健全、法权尚未统一，因此不得已才公认复仇，假如做到“司法官广布法律于天下，诸官省以及府藩县的法院自不必说，连村镇市街的小法院也能脉络贯通，法令一出即刻传遍天下”，那么祖父母、父母被害之人前去报官，官府即刻传令天下，缉拿凶犯，严惩不贷，以明刑典，也可代孝子尽心。到了这个时候“杀人者死”的法律已经普及，便可以设定惩罚私自复仇之人的法律。因此，意见书做了此番结论：“司法官之令未能执行导致擅杀之骚乱，其罪在于司法官，不在于复仇人，司法官应谢其罪。……宜设定司法官之令贯通全国之法，然后始设复仇擅杀之罪律。”
上述制度局就设定擅杀律提出的意见书，不拘泥于以往的普遍说法，超群绝伦，阐明了关于复仇的法律根本意义。自古以来，仇敌不共戴天，复仇是礼义的要求，是只该赏不该罚的美俗，复仇者因为未报官便私自杀敌，在程序上触犯法律，不过仅处以杖责的轻罚，所以当时并未有将复仇当犯罪来处罚的观点。然而当时的制度局认为一来当时尚未有贯通天下之法，二来法权尚未统一，所以设定不告擅杀的法条为时尚早。但同时也暗示，假如法律健全、法权统一，那么不仅仅是不告之罪，复仇本身也将被定罪为私杀，同时接受法律的制裁，这可称得上是卓见。
如此想来，明治二年为议政官[27]相关的制度调查而设立了议事调查所，制度局扩充了此议事调查所的组织和职务分工制度，当时的制度局就如同现在的法制局一样。而且，当时的制度局内人才济济，有像加藤弘之、津田真道、森有礼、神田孝平、田中不二麿这样满腹西洋新学的少壮派，也有如副岛种臣、福羽美静这样精通日汉制度的老学者，所以广泛比较了东西方各种制度，认识到复仇的私刑与法律的权威互不相容。之后江藤氏任司法卿[28]时，断然发布号令严禁复仇，接着又设法条，复仇将以谋杀罪论之，起源便来自这份意见书。
针对上述的大学以及制度局的答议，刑部省再次提交意见书，指出博士们误解了条文中“不告官”的“告”字，“告”并非遇见仇敌了才去报官，而是祖父母、父母被害后立即将复仇之事申报官府，其后无论何时报仇雪恨，都不算擅杀。同时复仇申报到任何一个官衙均可。因此，刑部省决定采用大学助教们的建议，在斗殴律中添加“不告官者杖六十”这条，上报等待裁决，在明治三年七月二十五日，得到“按请示执行”的指令。
但是，在同年十二月二十日颁布的《新律纲领》中，殴打律中父祖被殴的条文中载：“祖父母、父母被害，子孙擅自杀害行凶者受笞五十。行凶当场杀死凶犯、或曾报官者例外。”以此看来，在祖父母、父母被害当时手刃仇敌以及事先递交复仇申请的情况下，复仇被当局认可，而且早先裁决的杖打六十减轻为受笞五十。诚如制度局的意见那样，复仇被作为臣子之大义来尊重的观念数百年来深入人心，不仅当时立法者的思想内还保留此观念，而且当时也才刚维新不久，法权尚未统一，所以当时的情形未能禁止复仇，也未达到将复仇作为擅杀罪来惩罚的地步。
明治五年江藤新平任司法卿，即刻以精悍果毅的性情破除旧弊、制定新法，致力于建设依法治国的基础，所以上任不到一年，法制便有了重大变革，明治四年至五年立法的数量之多，超过了前后数十年的总量。在这之前，维新政府在明治元年设立了刑法事务总督，之后将其更名为刑法官，在明治二年废除了该机构，设置了刑部省，执掌处罚、诉讼，同年还设立了弹正台[29]，负责检查弹劾之事，因此不仅法权分立，刑部省只掌管都府的法院中的一部分，东京府等各府藩县都拥有独立判案、听理诉讼的权力，正因如此，正如前文中制度局的意见书上所写，当时日本的法权尚未统一，其实质与维新前并无太多差异，当时的国情还未达到禁止复仇的状态。因此，在明治四年春，江藤新平改革官制，提议统一司法权，江藤氏的官制改革中有如下一段话：
刑部为天下司法公平之处，诉讼刑法应悉数回归该机构。然如今弹正台干涉刑部司法权，府藩县亦各自拥有判案听讼的权力。刑部仅负责都府一部分事务，徒有虚名。宜厘正改革，使法律回归至统一的治理。（《江藤南白》上卷，第四百六十一页）
江藤氏甫一就任司法卿，立即致力于法权的统一，不等司法省职制以及事务章程的制定完成，在就职的次月便开始起草司法省的权限、法官的职务等相关的暂行规程方案，并亲自带着草案前往太政官，当日就通过审批实施该草案。而且草案第1条实际上就是司法权统一的宣言：
“本机构统辖全国法院，掌管所有事务，但与审理相关的事宜除外。”
江藤司法卿从该规定实施着手，先在三府[30]、东海道诸县以及通商港口设立司法省直辖的法院，在各法院设立判事[31]、检察官。
法权统一是禁止复仇的必要前提条件。江藤司法卿实现法权统一的梦想后，百尺竿头更进一步，接着便以雷霆之势发布禁止复仇私刑的法令。明治五年七月，江藤司法卿在下文的意见书上附了复仇禁止令的草案，提交左院[32]等待审批。
夫复仇乃其父兄不幸逢凶犯之残害，出痛愤迫切之至情，其仇或以力强势炽，抱微志相伺其便，或其隐匿逋逃，跋涉险阻，冒风露霜雪之侵，数年焦劳身心，追寻报杀之，或有能寻其踪迹，中道含恨而死，其子又继其志，始雪其冤类，诚可怜悯其事情，杀人者必杀之乃古今之常法，而可杀之乃司法特权有之，不苟其职，非可擅杀，故父兄之仇难复，毕竟以私义犯司法之公权，故不可免擅杀之罪，全体法明律严，人人知畏避之所，犯罪科者少，若杀人凶恶，必逮捕之，诛杀之，其罪难逃，至天下者无仇可报，乃司法之主务，从来的风习以不自力复其仇为耻辱，以未尽子弟之分同心得，乡党亦以不孝看之，同不齿之，为之离故里，破家产，妻孥失其所，不能奉祖先之祭祀，至尤甚敷，不顾其理当否，不问其事故误，滥挟复仇之义，必生弊害，苟不禁止之，辗转相仇，互擅杀之端，究极时无之，遂不仅司法之权不相立而已，甚至妨碍人民之安宁，自今以后，逢父兄残害，复述明白其事情，由官处刑其凶犯，私下令禁止一切复仇，以塞相互擅杀之源，乃特此御布告上相添此段也。
左院在八月三日针对上述的申请作出回复，由于禁止复仇与《新律纲领》的父祖被殴的条款相抵触，假如在发布禁止令的同时也对上文的律文稍作修改的话便无异议。而且附言中还建议将禁止布告案中的“则处以严科”改成“则处以相当刑罚”。于是，复仇禁止令在翌年明治六年二月七日公布。
太政官布告第三十七号
杀人乃国家大禁，处罚杀人者乃政府之公权，古来有为父兄复仇为子弟义务之风俗，上述至情难以自制，终究以私愤而破大禁，以私义而犯公权，原不免擅杀之罪，加之甚至不问其事之故误、不顾其理由之当否，挟复仇之名义，滥相构害之弊往往有之，甚以不相济事，故严禁复仇，此后，至亲为人所害，可详细将其事实，速报告官厅，若泥于旧习，擅行杀戮，则处以相当刑罚，尔等其切记勿忘。
政府在上述布告发布的当天，废除了《新律纲领》中与擅杀相关的规定，将律文作如下修改，成为二月七日布告第三十九号。
新律父祖被殴律作如下修改：
父祖被殴律明治六年二月七日修改
父祖被殴律，祖父母、父母为人所杀，禁止其子孙擅自杀害行凶者，若有犯者，临时奏请，区别处理。
如此一来发布复仇禁止令的同时也修改了父祖被殴律，但尚未对擅杀判刑，仅通过临时奏请来决定其处分。这样的做法从上文左院的答复中可窥见一二，江藤司法卿的本意是想对其处以“严科”，打破自古以来的积习，确立司法权的基础，但数百年来将复仇尊为臣子大义的思想还依然留存在立法者的思想中，不自觉地不舍得对其制裁，《新律纲领》法案中原先杖打六十的处罚被减轻为受笞五十，在如今禁令法案中“可处以严科”被修改为“可处以相当刑罚”，结果司法卿不得已暂时听从左院的回复，定为“临时奏请、区别处理”。然而性格精悍热烈的江藤氏并非能满足于如此温和的策略，律文修改后仅过了两个月，同年四月二日废除了“临时奏请、区别处理”的条款，彻底根绝了旧习，复仇者以谋杀论，处以斩首的极刑。其律文如下所示：
布告第一百二十二号
父祖被殴律作如下修改，同时取消本年第三十九号布告的同律：
父祖被殴律明治六年四月二日修改
父祖被殴律，祖父母、父母为人所杀，其子孙擅自杀害行凶者，以谋杀论，斩。凶杀当场杀死仇人者不做追究。
针对上述律文，左院提出意见，认为将复仇与夺人财产、妻妾而引发的谋杀行为等同判刑是不道德的，不应以寻常谋杀论之，减轻为绞刑，并且制定特别条例以备留有酌情处理的余地。由此可见，当时立法禁止复仇是多么困难。然政府最后还是采用了司法省的意见，再次修改父祖被殴律，以普通谋杀论之，处以斩首（《法规分类大全》第一编第二百四十页）。
《改定律例》于明治六年五月裁定，翌年六月十三日以布告第二百零六号颁布，其中《父祖被殴条例》如下所示：
第二百三十二条 凡祖父母、父母为人所杀，其子孙擅自杀害行凶者，以谋杀论，凶杀当场杀死仇人者不予追究。
此条与之前修改的父祖被殴律是相同的，只删除了“斩”这个字，其他基本上并无实质差别。《改定律例》在该父祖被殴律修改后颁布的翌月上报天皇请求圣裁，首页上谕[33]上写着：“朕与内阁诸臣裁定颁布之。”由此可以推定，上文被殴律公布的时候，至少《改定律例》草案已定，或正在审议中，或已审议完毕。
然而，既然修改法典的草案已定，将复仇以谋杀论之的条款已经包含在内，且法典的颁布明明近在眼前，可立法者却连一个月都等不及，迫不及待地特别修改和公布父祖被殴律，这中间到底发生了何种急迫情况我们已经不得而知，但当时维新战乱刚过去不久，社会上杀伐之风盛行，大臣、参议等大官中有不少人受到攻击甚至惨遭暗杀。连江藤氏也曾经历过受凶徒袭击而负伤的情况。不仅如此，在维新前后，人们以天诛、铲奸等名义暗杀政见不同者的事件层出不穷，因此所谓的“仇敌”实在太多了，复仇行为还未完全绝迹，心怀戒心的人绝对不少。若非如此缘由，热衷于法权确立的江藤氏就不会考虑要把禁止复仇的条令作为独立的特别法加以颁布，这样的做法会比仅在法典中进行修改更深入人心，阻遏复仇的效果也更为显著。在此余揣摩江藤氏进行如此急骤变法的动机，并对该动机心存疑虑。
第四节 结论
上文所述的我国复仇沿革乃是私力公权化的最好范例，虽然国民已达到较高的文明程度，但法制尚未健全，法权依然分立，在此情况下存在的团体自卫作用，正是人类生存必要条件的遗存。这种团体自卫作用乃是生物自保天性中的被害反抗作用范围扩大后的产物，当同种族或同一团体受到迫害，该作用便进行防御、复仇。因此可以说，压制此作用就是违背了自然规律。由此，在法治不彰的时代，复仇为美俗、为臣子义务的观念深入人心，这种观念自然不易破除。
伴随着国家机构日趋完备、国权逐步确立，国家大力禁止私人争斗和杀害，制裁违法者，由此得以维持国内治安，因此足以辖制仇人的公权力才取代了无法预期成功与否的私力制裁，亦能安抚忠臣孝子的义愤。如此一来，个体力的自卫作用就被团体力的自卫作用所收纳，在以往的观念中，杀人是针对个人犯下的罪行，若人们都转换观念，认为这是对社会或国家犯下的罪行，那么私力就转化为公权力了。
以上我所陈述的内容论证了以下几个观点：
第一，法的实质是社会力。法是社会力所显现的行为的规范，通过公权力实施制裁。命令[34]只不过是指形式而已。
第二，社会力产生于个体力的有机集中转化。
第三，在社会力的集中转化作用中，私力公权化后产生了法。
第四，复仇禁止法是私力公权化作用中最显著的事例。
我至今仍在研究此课题，尚缺精炼，在座诸位能长时间聆听，实在有辱清听，在此我深表感谢。
【大正五年十一月十八日东京律师会馆演讲】