一 以史笔而为僧传：以《续传》为代表的历史构造思维
笔者这里所谓“史笔”，包括广义与狭义两种：从广义上讲，指历史文本构造的一般方法，主要包括“编译事件流程”、“设定结构范式”与“填补数据裂隙”三个方面，这是任何一位史传作者都必然遵循的“文本制作成规”，而《续传》作者也正是基于此，将“取经”由《西域记》中的以空间为线索的数据断片，连缀成一个以时间为序的故事；而从狭义上讲，则指中国传统语境中，史家用笔“文简事核”的“本色当行”要求，这是我国史传文学传统中极具民族特色的审美标准，而在这方面，道宣虽身为僧侣，却自觉恪守，尽量用朴素的话语再现历史真相，较少佛教徒的幻想或臆造。
1.编译事件流程
正如后现代历史学者们强调的，几乎所有的历史阐释话语，都逃不脱“叙事”的宿命，“历史学家首先是讲故事的人”，“历史感性表现在根据各种未加工的毫无意义的‘事实’编造看似真实的故事的能力”，只有“将零碎的、不完整的历史记录”编入一个故事流程中，原来的片段数据才可能呈现出意义。[3]也就是说，要阐释历史，就要先把它讲成一个故事，这是“历史话语”生成过程中的普遍诉求。而笔者以为，正是这种诉求，为取经故事的生成提供了契机。
而在将“记录”编译成“故事”的过程中，讲述者往往面临一个“困境”——历史学家的权威们告诉了他一个过程的这种或那种形态，却留下了中间的形态没有加以描述。[4]而要补足这些遗失掉的“中间形态”，我们只能凭借一种“想象”，对此，英国历史学家柯林武德曾给出一个生动的例子：
我们眺望大海，看见有一艘船，五分钟之后再望过去，又看见它在另一个不同的地方；那么当我们不曾眺望的时候，我们就会发觉自己不得不想象它曾经占据过各个中间的位置。[5]
可以说，正是这种想象，“赋给了历史的叙述或描写以它的连续性”，也正是在这个意义上，柯林武德才断言：“历史的思维是一种想象的活动。”[6]这种“想象的活动”，被柯氏称作“历史的构造”。而这里的“想象”，不是文学的诗意性想象，它不是“任意的或纯属幻想的”，“它是必然的，或用康德的话来说，是先验的”，然而它“本质上”仍是“某种想象出来的东西”，故柯林武德将其称为“a priori［先验的］想象”[7]，对于这种想象，柯氏有一个经典比喻：
我们的权威们告诉我们说，有一天凯撒在罗马，后来又有一天在高卢，而关于他从一个地方到另一个地方的旅行，他们却什么也没有告诉我们；但是我们却以完美的良知而插入了这一点。[8]
这里所谓“完美的良知”，就是“a priori［先验的］想象”，或用海登·怀特的说法“构造性想象”。
值得注意的是，柯林武德所举的凯撒事迹，与本章所讨论的玄奘事迹十分相似：由于玄奘是“冒越宪章，私往天竺”[9]，对于国人而言，只知道他在某一个时间点（“有一天”）从公众视野消失，又在某一个时间点（“后来又有一天”）回到公众视野，而关于“他从一个地方到另一个地方的旅行”却几乎一无所知，这是一段长达十七年的空白。
尽管有当事人口述的《西域记》，但其本身主要是一部地理书，以地域空间为线索，介绍西域诸国“物产风土之差，习俗山川之异”[10]，而不以构造一个以时间为序的事件流程为目的，尽管是第一手的权威资料，且富含信息，但数据依旧是割裂的，只能算作一部详备的“记录账簿”，而非合格的“历史话语”，其对本事故事化的作用并不大。我们需要一位叙述者来填补缺失的“中间形态”，并将其置于一个以时间为序的事件流程中，使之成为一个故事。这项工作，并不需要多少充满诗意的文学创造思维，只需要朴素的历史构造思维即可，而最早“以完美的良知插入了这一点”的，是道宣所作《续传》。
在一般印象中，《法师传》是最早记述玄奘生平的传记。然而，本书系慧立于高宗麟德元年（664）玄奘逝世后开始编写，书成后“虑遗诸美，遂藏之地府，代莫得闻”[11]。直至武后垂拱四年（688）由彦悰整理、补写后，才开始以十卷完本的形式流通。而《续传》初成于贞观十九年（645），虽在其后二十年中又陆续有所增补（玄奘事迹无疑是于此时补入的），但至迟也至麟德二年（665）为止（见《昙光传》），且道宣于乾封二年（667）离世，《续传》必成于此前。虽然其中又有后人补入的文字，如传末云：“其茔与兄捷公相近，苕然白塔，近烛帝城。寻下别敕，令改葬于樊川。”[12]玄奘改葬樊川，是高宗总章二年（669）事。虽已在道宣亡后，然去其不过两年，去玄奘亡不过四年，可见补入之文字也是很早的。则总体看来，《续传》成文应早于《法师传》，是目前可知有关玄奘生平事迹最早的传记，是它第一个完成了将原始数据编译进以时间为序的事件流程的工作。
2.设置叙事格局
正如海登·怀特所指出的，历史学家阐释其材料的第一个步骤，是“选择情节结构”，“这给予其叙事以明显可辨的形式”。而在“明显可辨的形式”中，笔者以为，叙事格局是很重要的一点。这里所谓“叙事格局”，指作者所择取的叙事单元及其比例：作为人物传记，时间跨度取传主一生，自不待言，关键是在其一生的时间跨度中，以哪些事迹为“主单元”，从而将其他零散记录以因果或时间的关联整合入前者，同时，考虑如何分配各“主单元”的文字比例。不同的选择与分配，就形成了不同的叙事格局。就玄奘而言，其一生大致可分为三个“主单元”，即早年事迹、西域求法、归国译经。而考察《续传》本文，道宣也正是这样设置的，全传明显可被划分成三单元：自篇首至“侧席面西思闻机侯”一段，为第一单元，叙早年事迹；自“会贞观三年时遭霜俭”至“自尔乘传二十许乘”一段，为第二单元，叙西域求法事；自“以贞观十九年正月二十四日”至篇尾，为第三单元，叙归国译经事。
而作为以“求法者”与“译经者”闻名当时的玄奘，后两个单元，无疑该占据绝大比例，则讲述者真正需要考虑的，是如何分配这两大单元的篇幅比例，即本传主要讲述的是“一个冒险家的故事”，还是“一个翻译家的故事”。
从本传归类看，道宣将玄奘归在“译经”一类中，则其视传主为“翻译家”的态度已然明确。相应地，第三单元的篇幅似乎也应占绝大比例。然而，在对全文字数统计后，笔者发现，实际比例是这样的：全文约一万六千八百四十字，其中，第一单元约一千二百一十字，占7%，第二单元约九千七百八十字，占58%，第三单元约五千八百五十字，占35%，第二单元与第三单元比为1.7：1，几乎是后者的两倍。
可见，西域求法一段才是作者“兴奋点”所在——尽管标着“翻译家”的题目，讲述者还是不自觉地把“冒险家”的故事作为整个故事最精彩的地方，花了更多笔墨心思。而作为第一部传记，这种叙事格局，又对后来几部文本产生了一定“范式”影响。如《法师传》全文约八万字，字数是《续》传的四倍多，但格局基本与之一致：自卷一“法师讳玄奘”至“此则游方之先兆也”为第一单元，叙早年事迹，约一千七百六十字，占2%；自“贞观三年秋八月”至卷五结束为第二单元，叙西域求法事，约四万一千九百六十字，占52%；自卷六至卷十为第三单元，叙归国译经事，约三万六千二百八十字，占46%。
再如《行状》全文约九千七百二十字，容量大幅缩水，但格局仍与之一致：自篇首至“此则造迦维之先兆”为第一单元，约一千一百八十字，占12%；自“贞观三年”至“至敦煌”为第二单元，约四千六百六十字，占48%；自“以贞观十九年春正月到长安”至篇尾为第三单元，约三千八百八十字，占40%。
无论是扩容，还是精简，三部最具分量的释徒传记都采用了相同的叙事格局，这说明在“释徒社群”这一相对自足的流通渠道内，文本在传播、编译及解码过程中，固有其成规可循，而都以“西域求法”为叙事重心，又说明在最初的宗教、历史形态中，“取经”已然是讲述者“兴奋点”之所在，其对主人公异域冒险经历的格外关注，是与“世俗社会”一致的，而这正是后来专门演绎取经故事的俗讲底本出现的语境基础。
3.填补数据裂隙
如前所说，《西域记》的记录是割裂的，呈断片形态的，且关于主人公本身的事迹记录也很少，在编译事件流程的过程中，必然出现大量遗漏“中间形态”的阙合处。如高昌国之经历，这是后来西游故事中“唐王认御弟”、“女儿国留僧”等情节的本事，但《西域记》中只有“出高昌故地”一句，没有任何与之关联的情节性文字。而《续传》则以“高昌”为坐标点，向其前后“衍生”，将原来的一个数据残片，敷演成一段情节。
这段文字可分为两部分：一是由京师至高昌途中遭遇，二是在高昌国内遭遇。在前一部分，作者交代了离京的机遇：“会贞观三年，时遭霜俭，下敕道俗，随丰四出”[13]，以及途中境遇：“路由天塞，裹粮吊影。前望悠然，但见平沙，绝无人径。回遑委命，任业而前。”[14]在后半部分，作者用更多的笔墨叙述玄奘在高昌所受礼遇：因国王麴文泰“特信佛经”，之前已由客商处得玄奘声闻，倾慕已久，知其西行消息后，便“恒置邮驲，境次相迎”，及玄奘至后，更是“通夕立候”，“王母妃属，执炬殿前”，“王命为弟，母命为子。殊礼厚供，日时恒致”[15]，给予最高级别的皇室接待。而正是这种“超级礼待”，造成了一次小的戏剧冲突：麴文泰欲留玄奘常住国中，玄奘回绝，并以“不食三日”明志，麴氏无奈，嘱其东还时再来国中，厚赠含泪而别。
可以看到，这已经是一个有首尾，有高潮，有铺垫，有照应，且具有一定戏剧性的小故事了。同时，作者借助语言描写，对人物形象（如玄奘之坚决）也进行了一定程度的塑造。而其中并无明显的诗意性的文学思维，没有“任意的或纯属幻想”的成分，有的只是一种朴素的历史思维，凭借“先验想象”，完成编排事件流程、填补裂隙的“历史构造”工作。当然，这段“构造”中依然存在裂隙，如麴氏挽留，玄奘回绝后，就直接出现“不食三日”的行为，而麴氏并未有出格举动，玄奘的反应却过于激烈，其间缺乏缓冲（或更合理的解释），显然，有某些“中间形态”又被漏掉了，需要有其他文本来对其作进一步补充。
之所以会有这种“缺憾”（称其为“缺憾”，当然是从文学本位出发的），是与道宣本人的编撰理念有关的。尽管身为佛教徒，但道宣在《续传》的撰写过程中，主要本着“实录”的精神，即“以史笔而为僧传”。《续传》本系续慧皎《高僧传》而来，后者“详核可观，华质有据”的实录笔法，是道宣所肯定的。而在交代本传的编撰时，道宣也说：“或博咨先达，或取讯行人，或即目舒之，或讨雠集传。南北国史，附见徽音，郊郭碑碣，旌其懿德，皆撮其志行，举其器略。”[16]广泛搜集各种资料，且进行“讨雠”，其目的正是为了达到“详核”、“有据”。所以，较之后来《法师传》、《行状》等传记，本传中佛教徒式的臆想或幻想成分要少得多，与历史真相的距离也更近。如写玄奘行至西突厥，遇叶护可汗的经历，《法师传》称其受到礼遇：在路偶遇出猎的叶护可汗，后者见之欢喜，随后设宴款待，并请其说法，“举手叩额，欢喜信受”[17]。而《续传》则写：
初至牙所，信物倍多，异于恒度，谓是亲弟，具以情告，终所不信。可汗重其贿赂，遣骑前告所部诸国：但有名僧胜地，必令奘到。于是连骑数十，盛若皇华。中途经国，道次参候，供给顿具，倍胜于初。[18]
虽然同样给予礼待，但叶护可汗的态度，却冷热不同：前者乍见面便表示好感，热情款待，且敬奉佛法，欣然受教；后者则反应冷淡，对玄奘与高昌王的亲缘关系不以为然，之所以有“盛若皇华”的安排，不过是“重其贿赂”而已。两相比较，后者当更接近历史真实。
按：历史上高昌为汉化政权，人口以汉族为主，《隋书·高昌传》称“其风俗政令与华夏略同”，“俗事天神，兼信佛法”[19]。玄奘受其国主礼遇，当为史实。而突厥乃游牧民族，习俗信仰与华夏大异，《突厥传》言：“穹庐毡帐，被发左衽，食肉饮酪，身衣裘褐，贱老贵壮”，“敬鬼神，信巫觋，重兵死而耻病终，大抵与匈奴同俗”[20]。后分化出之西突厥，与之同俗。没有佛教信仰基础，甚至缺乏足够的文化认同，玄奘在叶护可汗处受到礼遇或许有可能，但后者敬请其说法，并“举手叩额，欢喜信受”的事情，是不大会发生的。这个情节，无疑出自佛教徒臆想，以表现佛法远播，“革变邪心，诱开矇俗”的宗教意识形态。[21]
从还原历史真相的角度出发，《续传》无疑更具史料价值，但从“讲故事”的立场看，这种朴素的历史笔法，使得叙事链条还停留于单薄、松散的形态。道宣完成了一个“讲故事人”的基本功课，但从叙事接受者的角度看，这篇功课味色寡淡，难叫人打起十二万分的精神，我们需要一位“故事家”，使其丰满、紧凑起来，于其中穿插、点缀些如世俗说部的“花活”，使其由“传记”蜕变为“传奇”，而这位“故事家”，就是慧立。