先秦文章文体研究中的几个问题

韩高年[1]

新世纪之初，刘跃进先生曾撰长文《走出散文史研究的困境——20世纪中国散文史研究的回顾与展望》，在全面评述20世纪中国散文研究的代表性论著的基础上，对20世纪中国古代散文研究的得与失进行了系统的梳理。在文章开篇，他无不感叹地说：“古往今来，中国散文家族始终处在一种变化多端、归属莫定的状态。因此之故，20世纪的中国古代散文史研究虽然取得了令人瞩目的成就，但是，面临的问题似乎最多，分歧也最大。这是因为，迄今为止，中国散文史研究的最基本问题，诸如什么是‘文’，什么是‘散文’，古代的‘文章’与今天的‘散文’观念有多少相通之处？类似的概念，迄今尚没有梳理清楚，更不要说有关散文史研究的重大理论问题了。”[2]文章还在全面总结概括了古代散文民族特点的基础上，指出今后散文研究的努力方向：一是从个案研究（包括作家、作品和文体等）出发逐步深化散文史的研究；二是微观研究（文献考辨、资料整理等）与宏观研究（各代各体散文发展规律、散文理论等）相结合。

受刘先生文章的启发，笔者对先秦文章文体进行了文献整理和初步考辨，仿《古文辞类纂》体例，编成了近80万字的《先秦文章类纂》；在此基础上，以“礼乐制度变迁与春秋文体源流演变研究”为题，对先秦时期的20多种文章文体的生成机制、文体特征及演变规律等问题，进行了探讨和描述。这个题目有幸获得2009年度国家社科基金资助，现已基本完成。在研究过程中，笔者也曾比较全面地梳理了近年来的先秦散文研究成果，虽然学者的研究又有了长足的进展，但笔者发现刘先生文中所说的那些问题，尤其是散文、文章、文体概念的古今会通，文章学研究方法等，在先秦散文研究中还普遍存在。这些问题不解决，研究就无法深入。另外，因为先秦文章是中国古代文章的源头，有其特殊地位，这些问题解决好了，也会促进中国散文史的研究。故此笔者认为有必要从方法论的角度梳理这些问题，反思形成的原因，寻找解决问题的路径。

就目前所见先秦文章研究而言，其明显的不足之处在于以下几点。

一 对先秦文章的“文献还原”整理还是空白

先秦文章研究对象大多仍然主要以书为单位，偶尔涉及篇章，也仅限于行人辞令、器铭等，还略显粗疏；大量存在于史传、诸子、经书中的著述之文还几乎无人问津。

先秦两汉的经、史、子、集类著作对先秦时期单篇文章的著录不容忽视。《尚书》、《逸周书》、《国语》、《左传》、《韩非子》、《说苑》、《新序》、《列女传》等分体著录和保存的大量先秦文章，显示出当时文体的风貌。从汉魏六朝始，总集和选集也大量选录评点先秦的各体文章。如真德秀《文章正宗》、汪基《古文喈凤》、金圣叹《必读才子古文》、余诚《古文释义》、姚鼐《古文辞类纂》等，均选评《左传》、《国语》所载辞令、书启、奏议、谏语类文章。严可均《全上古三代文》著录凡百余家，数百篇，涉及文体近30种。各代著录虽有很多遗漏，也主要着眼于文章评点，但春秋文章及文体之大端得以呈现，奠定了研究先秦文章文体的文献学基础。

清末以来，学者对先秦散文的关注稍稍转向文学性及文体研究。章太炎《国学讲演录·文学略说》指出：“《左》、《国》、《史》、《汉》中之奏议书札，皆独行之文也。”[3]章氏认为宜将《左传》、《国语》中的奏议书札作为独立的文体来对待，这对于先秦文章文体的研究具有重要的启发意义。刘师培《文说》、《文学出于巫祝之官》等对各体文章“推迹其本原，诊求其旨趣”，已是文体研究专论。黄侃《文心雕龙札记》、范文澜的《文心雕龙注》对春秋文体的例证、讲疏，明确春秋文章创作取决于礼乐行政的需要，是对刘勰“释名以彰义，选文以定篇，敷理以举统”的文体研究方法的发展，只可惜后继寥寥。

二 囿于“春秋无私家著述”的传统观念和偏重战国“诸子”的先秦散文研究格局，对春秋时代及此前文章创制的成就和文体研究尚显薄弱

整体上观察，中国古代文学的发展存在着时代、地域、文体等诸多方面的不平衡性，具体到先秦文章也是如此。过去学者都认为春秋时代学在官府，文章皆出于官守，无私家著述。笼统地这么讲，似乎也不无道理，但仔细考察春秋时代甚至之前的文章撰述、著录状况，不仅单篇文章大量存在，并且各类文章都具备较为稳定的文体特点和语体风格。余嘉锡《古书通例》尝言：“西汉以前无文集，而诸子即其文集。”“既是因事为文，则其书不作于一时，其先后亦都无次第。随时所作，即以行世。政论之文，则藏之故府；论学之文，则为学者所传录。迨及暮年或身后，乃聚而编次之。其编次也，或出于手定，或出于门弟子及其子孙，甚或迟至数十百年，乃由后人收拾丛残为之定著。”[4]诸子中所收，多即春秋战国时代之篇章。不独如此，即六经之书，亦多具文集性质。如《尚书》，虽号称为“经”，但依时代分类编排三代之文，自有体例。其中所收，十之八九为单行之文。其中所收誓、命、训、诰、歌等各体之文，不仅明确标出文体，而且大多作者可考。如《周书》中的《无逸》是周公姬旦训诫成王之辞，《召诰》、《洛诰》都是召公奭的诰辞。不仅如此，史传也广征文类，汇为一集。比如《国语》，即是分国编排当时社会上流传的“嘉言善语”，《周语》中的“祭公谋父谏穆王伐犬戎”、“召公谏厉王弭谤”等，都是有作者、有文体的篇章。如果继续坚持“春秋无私家著述”的观念，那么春秋及此前的文章撰作所取得的成就便很容易会被遮蔽，文章文体的丰富性也有可能被人忽视。

三 对先秦文章存在形态的认识还不到位，对其生成机制和文体功能存在着误解，也缺乏必要的理论概括

刘师培曾揭示先秦文章的形态及风格说：“三代文辞，句简而语文。《书》言‘辞尚体要’，《礼》言‘辞无枝叶’，贵简之证也。孔尚文言，曾戒鄙词，尚文之证也。夫简近于质，文近于繁，而古代之文，独句简而语文者，其故何欤？盖竹帛繁重，学术授受，咸凭口耳，非语文句简，则记忆良难。且三代之文，与后世殊；或意浮于言，有待后人演绎，或词无语助，非若后世之冗长：简而不繁，文而不质，此之故欤。”[5]与处于“书写时代”的后世文章不同，先秦文章多以口语文体的形态存在。无论是叙事之文，还是论说之文，最初都是口宣耳受，传之口吻，后经著录，方成案头之文。只有弄清楚其存在的形态，才能对先秦文章的文体及风格有深入的认识。

《尚书·多士》中曾说“惟殷先人，有典有册”，似乎早在殷商时代，就已经有了整理成书面形式的“典”、“册”一类的文献。这大概是有确切记载的口语之文被文字著录的第一个重要时期，甲骨卜辞就是由卜官在占卜之后被书写到龟甲或兽骨上的“口语文体”；就行文结构而言，每条卜辞有相对固定的结构。一条完整的甲骨卜辞，可以包含前辞、命辞、占辞、验辞四个部分。但是，王宇信指出，在殷墟卜辞中，结构如此完整的不多，“多数没有验辞。也有的省去占辞和验辞两部分。更有的还省去前辞，只刻命辞。但是，以具有前辞和命辞者为常见”[6]。可见甲骨卜辞有固定的文体，其口头制作是遵循一定规律的。可证上说之不误。

西周建立后，为宣扬政权的合理性，周公旦曾“制礼作乐”，也就是在继承殷礼的基础上，改革礼乐制度、祭祀制度，应该也整理过前代流传下来的那些宣扬天命、祭祀祖先的“口语文章”；并且毫无疑问也会制作新的宣扬周人政权出自天命的新的“口语文章”。我们认为，《尚书》中的《商书》，《周书》的誓、命、训、诰就是在上述背景下被编成的。

春秋时期，天命式微，理性勃兴。出于政治上的借鉴与思想上取资的现实需求，兴起了又一次的整理“口语文章”的活动。笔者曾撰《春秋时代卿大夫的文献整理及其文化意义》[7]一文予以讨论，文中钩稽史料，详述这样一种史实：一大批讲述历史人物事迹和家族历史的口头叙事，还有明君贤臣的治国修身的嘉言善语等口语文本，被人们通过书于竹帛的形式著录下来。

我们今天见到的先秦文章，大多是在以上三个时期被书面著录的，最初都是为某种宗教的或礼俗的仪式服务的。面对这些已经案头化的口语文本，我们必须将其与该文本产生的宗教、礼俗等仪式语境联系起来，才能正确认识其文体性质与文体功能。比如《尚书·多方》记周公对“有方多士暨殷多士”训诫说：

周公曰：“王若曰：猷！告尔四国多方，惟尔殷侯尹民。我惟大降尔命，尔罔不知。洪惟图天之命，弗永寅念于祀。惟帝降格于夏，有夏诞厥逸，不肯戚言于民；乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪，乃尔攸闻。厥图帝之命，不克开于民之丽；乃大降罚，崇乱有夏，因甲于内乱。不克灵承于旅，罔丕惟进之恭，洪舒于民。亦惟有夏之民叨懫，日钦劓割夏邑。天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。惟天不畀纯，乃惟以尔多方之义民不克永于多享。惟夏之恭多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民；至于百为，大不克开。乃惟成汤克以尔多方，简代夏，作民主。慎厥丽，乃劝。厥民刑，用劝。以至于帝乙罔不明德慎罚，亦克用劝。要囚，殄戮多罪，亦克用劝。开释无辜，亦克用劝。今至于尔辟，弗克以尔多方享天之命。”

呜呼！王若曰：“诰〔告〕尔多方，（告）非天庸释有夏，非天庸释有殷。乃惟尔辟以尔多方大淫，图天之命屑有辞。乃惟有夏图厥政，不集于享；天降时丧，有邦间之。乃惟尔商后王逸厥逸，图厥政，不蠲烝，天惟降时丧。惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。天惟五年须暇之子孙，诞作民主；罔可念听。天惟求尔多方，大动以威，开厥顾天。惟尔多方罔堪顾之。惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。”

据蔡沈《书集传》，此篇为诰体，是成王即政后平定奄与淮夷之乱，在宗周训诫殷遗及多方之人的时候周公所发表的“诰”语。[8]上引的两段，主要是强调夏、殷皆因失掉天命而亡国，而周天子之所以得天下，则是因为“克堪用德”，所以获得了天命。周公纯然是从“神道设教”的角度阐明天命转移的道理，并借天命神灵的威严来消除殷遗与多方之人的敌对情绪。由此来看，这篇诰辞完全是一篇借神灵和天命的力量来解决现实政治危机的“经国之文”。考虑到其“设道设教”的动机，诰中“王若曰”的形式特征，其实既非如传统经学家所说属“代宣王命”或“周公自称”，而应当是以巫、政集于一身的周公代宣天命的一种特殊方式。

这类文章，虽是个体撰制，但却是为行政而作，又属官守。类似的文章在《尚书》等典籍中还有很多，如果我们仅仅以通行的“思想内容”、“艺术特色”的模式去分析评判此类文章，则势必会对其生成机制、文体功能产生严重的误解，或导致人为的遮蔽。

介于对先秦文章“口语文本”性质的忽视，一些重要的文章文类被摒弃于现代研究者的视野之外。

四 对先秦文章生成的“人类学还原”尚显不足

因经国之需而产生的各类口语文本，都是礼乐制度的产物。如果将其与礼乐制度背景人为剥离，犹如将植物拔出生长的泥土而观察它的生长过程。因此，对先秦文章生成的礼乐制度进行人类学还原，是深入考察其生成规律的重要一环。目前的研究，在这方面还不够充分。

英国学者杰克·古迪曾就口语文本的研究发表自己的观点：“在口语文化中，各式各样的成人文体不只是图书馆分类法下的一支，而是构成大背景的行动集合的一部分，它们通常是仪式，有时也是音乐与表演者的舞蹈。它们含有表演者说话、手势与动机所代表的决心，以及听众的预期。每种文体都有专门的表演语境，有场所、时间、表演者与目标。”[9]他山之石，可以攻玉！以上这段话虽主要指口语文化中的神话、传说、歌谣等文本而言，但也特别能说明先秦文章的口头存在样态。以传世的《尚书》诸篇为例，学者认为它们多为“夏、商、周三代统治者在政治活动中讲话的记录”[10]，除此之外，很多先秦文类，如“誓”、“命”、“训”、“诰”、“铭”、“语”、“说”、“讽谏”、“盟”等等，也都与某种礼仪有关，是用来“饰礼”的言辞，“都有专门的表演语境，有场所、时间与目标”。只可惜这些因素都被书面著录者所“改写”，因而也未引起研究者的注意。

因为此理未明，故当代的散文史研究者很少从文章产生的原始语境如巫术宗教、礼乐制度、风俗习惯等对文体创制的“吁求”出发，对文章文体的内在规定性加以揭示。例如，有的文类是用于特定礼仪场合的，但很多古文选本或评本，只是将其当作“散文”对待，其评价也只能在一般的遣词造句层面，而无法深入文体内部。如《左传·成公十三年》载此年夏四月戊午，晋侯使吕相绝秦，历数其过曰：

昔逮我献公及穆公相好，戮力同心，申之以盟誓，重之以昏姻。天祸晋国，文公如齐，惠公如秦。无禄，献公即世。穆公不忘旧德，俾我惠公用能奉祀于晋。又不能成大勋，而为韩之师。亦悔于厥心，用集我文公，是穆之成也。文公躬擐甲胄，跋履山川，逾越险阻，征东之诸侯，虞、夏、商、周之胤而朝诸秦，则亦既报旧德矣。郑人怒君之疆场，我文公帅诸侯及秦围郑。秦大夫不询于我寡君，擅及郑盟。诸侯疾之，将致命于秦。文公恐惧，绥静诸侯，秦师克还无害，则是我有大造于西也。无禄，文公即世，穆为不吊，蔑死我君，寡我襄公，迭我殽地，奸绝我好，伐我保城，殄灭我费滑，散离我兄弟，挠乱我同盟，倾覆我国家。我襄公未忘君之旧勋，而惧社稷之陨。是以有殽之师。犹愿赦罪于穆公，穆公弗听，而即楚谋我。天诱其衷，成王殒命，穆公是以不克逞志于我。穆、襄即世，康、灵即位。康公，我之自出，又欲阙翦我公室，倾覆我社稷，帅我蝥贼，以来荡摇我边疆，我是以有令狐之役。康犹不悛，入我河曲，伐我涑川，俘我王官，翦我羁马。我是以有河曲之战。东道之不通，则是康公绝我好也。及君之嗣也，我君景公引领西望曰：“庶抚我乎。”君亦不惠称盟，利吾有狄难，入我河县，焚我箕、郜，芟夷我农功，虔刘我边陲，我是以有辅氏之聚。君亦悔祸之延，而欲徼福于先君献、穆。使伯车来，命我景公曰：“吾与女同好弃恶，复修旧德，以追念前勋。”言誓未就，景公即世，我寡君是以有令狐之会。君又不祥，背弃盟誓。白狄及君同州，君之仇雠，而我之昏姻也。君来赐命曰：“吾与女伐狄。”寡君不敢顾昏姻，畏君之威，而受命于使。君有二心于狄，曰：“晋将伐女。”狄应且憎，是用告我。楚人恶君之二三其德也，亦来告我曰：“秦背令狐之盟，而来求盟于我，昭告昊天上帝、秦三公、楚三王曰：余虽与晋出入，余唯利是视。”不榖恶其无成德，是用宣之，以惩不壹。诸侯备闻此言，斯是用痛心疾首，昵就寡人。寡人帅以听命，唯好是求。君若惠顾诸侯，矜哀寡人，而赐之盟，则寡人之愿也。其承宁诸侯以退，岂敢徼乱？君若不施大惠，寡人不佞，其不能以诸侯退矣。敢尽布之执事，俾执事实图利之。

秦桓公既与晋厉公为令狐之盟，而又召狄与楚，欲道以伐晋。故晋厉公使吕相作此“责言”，责让秦国之罪而绝之。此篇辞令历数自晋文公、秦穆公以来，秦晋外交中秦人背盟弃信之举，数秦之过，责让对方的意图很明确。因此是一篇比较典型的“责言”，刘勰《文心雕龙·檄移》说：“管仲吕相，奉辞先路，详其意义，即今之檄文。”即指吕相绝秦之辞而言。吴楚材、吴调侯《古文观止》，汪基《古文喈凤》等古文选本均录此“责言”，后者题作“晋使吕相绝秦”，且评之曰：“说秦则好中见恶，自叙虽恶亦好。开合顿挫，笔笔匠心。”[11]只作一般辞令看待。清人余诚《古文释义》评此篇曰：

只为背盟起见，因备溯先世之事，竟把秦晋之世好写成世仇。好则归之己，恶则归之人，即有道人之好处，亦略而不详；有道己之恶处，皆因人而起，故言词极婉曲中都含极愤怨意。及叙至背盟，“伐狄”、“与楚”作两确证，直使秦桓无可置喙。说到绝秦处，牵定诸侯，两意双铃，听秦自寻一条路走。观此可以想见麻隧誓师之词，是奋三军之勇，固宜其克败秦师也。至行文之妙，一波未平，一波随起，前后相生，机神鼓荡，有顿挫处，有跌宕处；有关锁处，有收束处；有重复处，有变换处。长短错综，纵横排奡，无美不备，应是左氏得意之作。[12]

余诚高度称赞此篇，但也是将其当作一般的辞令，余氏言其“无美不备”，并详细分析其内容、措辞、笔法文脉，所言大体中肯，但他不明《左传》成书中吸收了春秋时的单篇之“文”这一事实，以为这是“左氏得意之作”倒未必。杨伯峻《春秋左传注》云上引之“责言”为“绝秦书，或由吕相执笔，或由吕相传递。其后秦作《诅楚文》，仿效此书”。庶几得其真实。吕相，晋大夫，魏锜之子，是晋国大夫中能文者。从历代古文选本的载录及评论，亦可见这篇“责言”影响虽大，但因其礼仪背景不明，故其文体也因此而未被准确认识。

类似的例子很多，不烦举。总之，如果要揭示先秦文章的文体特点，对其生成语境的人类学还原必不可少。

五 尚未揭示先秦“文章官守”向私人著述转型的文章学意义

文章官守的主要表现形式是夏、商、西周时代为宗教祭祀、占卜及各种礼仪而进行的、带有程式化特点的言辞活动和礼仪写作活动。最有代表性的如祭祀祝嘏，刘师培尝言：“东周以降，祭礼未沦，故陈信鬼神无愧词者，随会之祝史也（《左传·昭二十年》）。能上下说乎鬼神者，楚王之左史也。推之范文虞灾，则祝宗为之祈死；随侯失德，则祝史兼用矫词。盖周代司祭之官，多娴文学，与印度婆罗门同，故修辞之术，克擅厥长。”[13]《仪礼》之《特牲馈食礼》与《少牢馈食礼》均载筮日、筮尸之命辞与祝宿尸之辞，大体相同。如少牢馈食礼主人使史筮尸吉否之命辞曰：

孝孙某，来日丁亥，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏。以某之某为尸，尚。

郑玄注：“荐，进也，进岁时之祭事也。皇，君也。伯某，且（祖）字也。大夫或因字为氏。《春秋传》曰‘鲁无骇卒，请谥与族，公命之以字为展氏’是也。某仲、叔、季，亦曰仲某、叔某、季某。某妃，某妻也。合食曰配。某氏，若言姜氏、子氏也。尚，庶几。飨，歆也。”[14]史受主人之命后，在筮时还要“述命”，即重申上面所引的主人的“命辞”：

假尔大筮有常。孝孙某，来日丁亥，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏。以某之某为尸，尚饗。

郑玄注：“述，循也。重以主人辞告筮也。假，借也。言因蓍之灵以问之。常，吉凶之占繇。”如果史求吉得吉，要告主人：“占曰从。”接下来要行“宿尸之仪”，由祝代主人告尸曰：

孝孙某，来日丁亥，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏。敢宿。

因神尸代表受祭者，提前将其请至家，就意味着祭前准备工作的完结。以上所载的是一般祭祀的祭礼筮日、筮尸、宿尸命辞，由此可见祭礼之中祝嘏辞的撰作到春秋时代已经形成一种套式。每当祭礼操演之时，循此套式进行即可。可以推知郊祭立尸当亦有辞。

关于正式举行祭礼时的祝嘏活动，周人立尸作为天的代表，但尸不是人与神沟通的中介，中介者是祝。据《仪礼·少牢馈食礼》等所载，祭品备好后，由祝来陈辞，将主人的祈祷及愿望转达于尸。其祝辞曰：

因是祝向神所致之辞，不同于一般交际语言，故祭品的称谓也有专称，“羊曰柔毛，豕曰刚鬣。嘉荐，菹醢也。普淖，黍稷也”（《少牢馈食礼》郑注）。按：礼书所载献祭之辞应是春秋时代献祭通用之辞。

除了祭祀祝嘏之外，盟誓、器铭等文体也属于“官守”的礼仪写作。虽然礼仪对上述文体的写作具有严格的要求，因而其体式往往趋于统一，写作者须严格遵守。以秦汉以后人们的文章观念衡量这些似乎是千篇一律的文体，受礼仪的规定对文章的写作技巧和文学性来说，这是一种束缚和限制，缺少灵活变化。然而在先秦时期以口语文章为主流的时代，这种看似简单的语体的“重复”却是文体意识养成和文体走向定型的关键一步。当“官守”文章经过礼仪的不断展演而经历由写作个案向抽象的文体样本的过程后，一些习于此道的杰出人物开始在礼文写作的细节上突破“样本”，“官守”文章的写作出现了“私人”或“个体”的因素。这种现象在春秋中后期的各类礼文的写作当中已经出现，可以将其视为私家著文的“前奏”。

个体之文则主要发生在春秋战国时期，出于卿大夫的讽谏之举和士人的游说活动。前者可以大量见于《国语》、《左传》中的讽谏语的产生并作为典型的例证，后者如《墨子·鲁问》曰：“墨子曰：‘凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉。’”[15]这是诸子游说而产生口头的私家著述的形象描述。

目前的先秦文章研究，轻视甚至完全否定“官守文章”，而重视个体之文（私人之文），还没有认识到“文章官守”在文体文类意识形成和文体由口头文学经由书面被固定过程中的重要意义。先秦文章文体是后世各体文章的源头，如果要对各类文章追本溯源，必须要改变过去只注重个体之文而忽视“官守礼文”的观念。

六 小结

以上五个方面，是笔者在梳理先秦文章文体时所收获的一些愚见，提出来供大家批评。笔者认为，出现以上问题的主要原因是：第一，主要是对中国古代散文，尤其是对先秦散文本质特点的认识存在着严重的误解与偏差；第二，一些学者受20世纪六七十年代以来盛行的“人民性”、“现实性”评价标准的影响，在古代文章研究中，对作家、作品的基本判断出现了较大的偏差；第三，研究者多不重视对传统的中国古代文章学理论著作的研究归纳，尤其是对其中蕴含的、适合于古代文章创作实际的传统研究方法的归纳，更谈不上主动地运用这些方法。程千帆先生曾说研究古代文论“一是研究‘古代的文学理论’，二是研究‘古代文学的理论’。前者已有不少人从事，后者则似乎被忽略了。实则直接从古代文学作品中抽象出理论的方法，是传统的做法，注意这样的研究，可以从古代理论、方法中获得更多的借鉴和营养，并根据今天的条件和要求，加以发展”[16]。程先生所说的后一条，可以为先秦文章与文章学研究者指示一门径。

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[1] 【作者简介】韩高年，西北师范大学文学院教授，主要从事先秦两汉魏晋南北朝文学研究。

[2] 刘跃进：《走出散文史研究的困境——20世纪中国散文史研究的回顾与展望》，刊《人文论丛》2001年卷，武汉大学出版社2002年版。

[3] 章太炎：《国学讲演录》，华东师范大学出版社1995年版，第239页。

[4] 余嘉锡：《古书通例》“古书单篇别行之例”，中华书局2007年版，第265页。

[5] 刘师培：《论文杂记》，舒芜点校，人民文学出版社1959年版，第124—125页。

[6] 王宇信：《中国甲骨学》，上海人民出版社2009年版，第142页。

[7] 韩高年：《春秋卿大夫的文献整理及其文化意义》，载《西北师大学报》2011年第3期。

[8] 蔡沈：《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，凤凰出版社2010年版，第210页。

[9] [英]杰克·古迪：《神话、仪式与口述》，李源译，中国人民大学出版社2014年版，第53页。

[10] 刘起釪：《尚书学史》，中华书局1989年版，第3页。

[11] （清）汪基：《古文喈凤》卷三，上海广益书局1914年石印本。

[12] （清）余诚：《古文释义》，叶桂彬、刘果点校，岳麓书社2003年版，第52页。

[13] 刘师培：《周末学术史序·文章学史序》，原载《国粹学报》1905年第1—5期。又收入《刘申叔先生遗书》。

[14] 贾公彦：《仪礼正义》，彭林整理，王文锦审定，北京大学出版社1999年版，第898—899页。

[15] （清）孙诒让：《墨子间诂》，诸子集成本，上海书店出版社1988年版，第475—476页。

[16] 蒋寅：《古典诗学的现代诠释》，中华书局2003年版，第259页。