第5章 西方文论中的阐释边界

在西方文化中，“边界意识”的萌发可追溯至古希腊。赫拉克利特承认世界的常变常新，但同时相信，世界的变化并非紊乱无序，相反，万事万物都受到一个超验、永恒、绝对的“逻各斯”（logos）的支配。[14]逻各斯的存在，表明在人类的认知活动中，潜藏着某种难以逾越的终极规范。柏拉图同样表现出对意义之确定性的认同。在《普罗泰戈拉篇》中，他这样说道：“在许多场合，只要一讨论起诗歌来，有些人会说诗人是这个意思，有些人会说诗人是那个意思，根本无法对诗歌的主题做出总结性的论证。优秀的人会避免这样的讨论，而乐意使用他们自己的语言，鼓足勇气把自己的观点亮出来。”[15]换言之，相较于不确定性所带来的众说纷纭，将文本意义框定在一条大致稳定的边界之内，或许是更恰当的选择。亚里士多德对阐释边界问题亦有所思考。他在《范畴篇》中谈道，言语的正确与否取决于事实本身，而无关乎言语的属性或特质，即是说，“言语和意见的本性无论如何是不能更改的”[16]。在《解释篇》中，他进一步指出，尽管不同人讲话的声音各有所异，但“这些声音所直接标志的心灵的经验，则对于一切人都是一样的”[17]。亚里士多德聚焦于意义的普遍性和恒定性，在他看来，阐释者的使命，乃是穿越纷纭流变的经验或表象，对蕴含其中的确定性意义加以尽可能真切的重构。

在西方文论史上，对阐释边界的理论建构可划分为三个阶段：在中世纪，对边界问题的讨论植根于神学的土壤；在近代，对边界问题的考察受到“科学”与“人文”的双重形塑；在现代—后现代的更复杂进程中，阐释边界在面临冲击的同时，又在与不确定性思潮的对话中表现出更微妙形态。

一 中世纪边界理论：对神圣精神的追寻

按照最普遍的见解，中世纪是阐释理论的发轫阶段，尤其是彼时居于主导地位的《圣经》注释学，在一定程度上为现代阐释学的形成奠定了基础。[18]在中世纪，对阐释边界的探究与对上帝的信仰紧密交织，人文学者将《圣经》视为上帝的专属物，致力于穿透语言文字的表象，从中发掘出历尽时间洗礼而不灭的神圣精神。

诚然，在中世纪的意义话语中，不乏确定性和不确定性的恩怨纠葛，如“唯实论”（realism）和“唯名论”（nominalism）的紧张便是其显著表现。[19]但纵观中世纪思想的演进历程，对确定性意义的尊崇依然是难以撼动的主调。中世纪的注经学家兼有学者和信徒的双重身份，他们怀着对上帝的无限热忱，坚信包括《圣经》在内的世间一切，无不源自上帝的创造。在他们看来，尽管《圣经》或许拥有复杂的多层次内涵，但深藏其中的大写的神圣精神却始终不容侵犯。因此，《圣经》阐释学的要务，在于以虔敬的心态对待上帝之言，通过一丝不苟的文本勘察和语义辨析，从符号化的语言表象中发掘出恒定不变的意义本原——所谓“神之意旨”。在此过程中，对阐释边界的讨论将体现出深切的终极关怀和鲜明的神学色彩。

在《圣经》文本的解读中，对神圣精神的追寻是一条难以断绝的脉络。

作为古希腊和中世纪之间的思想家，亚历山大学派的斐洛（Philo Judeaus）为神学阐释学提供了方法论前提。他认为，《圣经》包含着“文字”和“隐喻”这两个基本层面。其中，语言文字不是对现实境况的反映，而只是上帝所提供的一个契机，它引导我们对文本中玄奥、深邃的隐喻意义加以发现。因此，在斐洛看来，释经者的目标，乃是心怀对上帝的虔敬信仰，不断超越表层语言经验的桎梏，“在完全不同的实在空间维度中进入思考某物的新方式”[20]，从而由直观的字面意义进入普遍的、至高无上的神圣精神。

奥利金（Origen）对《圣经》的神圣性和永恒性深信不疑。他将柏拉图关于肉体、灵魂和精神的区分运用于释经实践，认为《圣经》的字面意义对应“肉体”（body），道德意义对应“灵魂”（soul），而更深刻的精神意义则对应“精神”（spirit）。他指出，正如在肉体中充溢着彼此冲突的情绪或感受；在语言性文本内部，同样不乏悖论、含混或矛盾龃龉之处。因此，倘若一味纠结于字面意义，以按图索骥的方式来解读《圣经》文本，只会使人们陷入“重重复重重”的困惑与迷惘。基于此，奥利金宣称，阐释者只有将“肉体”（即字面意义）暂且搁置，竭力探寻暗含于字里行间的道德或精神意义，才有可能拨开迷雾，逐渐抵达崇高而神圣的真理境界。[21]

作为《圣经》阐释学的集大成者，奥古斯丁（Saint Augustine）同样表现出对永恒神圣精神的钦慕。他一方面承认，隐含在语言文字背后的上帝之意难以通达，更遑论真正还原或复现；另一方面又宣称，释经学家应秉持一种“知其不可为而为之”的态度，通过灵感、顿悟或心灵感应，在最大限度内趋近那尽善尽美的神性智慧。这就如他在代表作《论三位一体》中所言：“它们（即上帝之意——引者注）并不是曾经是而现在已停止了是，或它们将要是而现在还未是，而是总是有同样的是[存在]。它们不像物体固定在空间的某处，而是固定在非物体的本性中，它们是可理解的，因而是心灵的寻视可达到的，正如物体是身体感官可见可触的。”[22]

神学阐释学还在一定程度上推动了语文学（philology）方法的建构。语文学是一种旨在“详尽而系统地解析文学文本”[23]的知识话语，它受到了亚里士多德语言观的启发，在希腊化时期初具雏形，伴随中世纪《圣经》注释学的流行而渐趋成熟。在追寻神圣精神的过程中，释经学家将语文学引入阐释领域，他们致力于探本求源，通过对《圣经》文本的深入考察和细致爬梳，回归其生成的历史情境与文化背景，对蕴含其中的大写的上帝之意加以阐述或说明。[24]在这一点上，奥古斯丁做出了重要贡献。他在笃信上帝的完美绝伦的同时，又构造了一套系统、完备的文本解读策略，以实现对《圣经》中意义本原的充分把握。譬如，阐释者应关注简洁明了的段落，以配合理解更晦涩难解的段落；阐释者应着眼于整体，以恰切理解文本的各个部分；阐释者应搜寻文本之外的材料，以推动对文本意义——无论是应有之义还是隐喻意义——的理解；阐释者应知晓他人对《圣经》的解读方式，辨析其与自身解读的一致或分歧之处；阐释者应容许一段话拥有合理的多重含义，同时应想方设法使文本保持和谐连贯，等等。[25]当然，对《圣经》阐释学而言，语文学只是一种辅助手段，它有助于人们在熟悉表层意义的基础上，更好地洞察文本中唯一而神圣的精神内核，但显然无法取代释经者在虔敬信仰的状态下，与上帝在精神层面的感应、共振与深度交融。

二 近代边界理论：在“科学”与“人文”之间

在近代，尤其是从启蒙运动到浪漫主义的进程中，对阐释边界的讨论呈现出更复杂的学术光谱。一方面，启蒙思想家受到科学精神的感召，旨在将阐释学建构为一套系统的科学方法，以客观、审慎、有条不紊的方式对阐释边界加以勾勒；另一方面，阐释者又受到浪漫主义的自由、激情与想象的洗礼，将关注点由辨析语词意义转向了对创作者的人格、心性和智识的洞察，这样，边界问题也就成为了主体心理境况的某种征兆。

先来看科学精神对阐释边界的塑造。随着启蒙运动的深入，“理性”（reason）成为了人类文化中难以撼动的支点，或者如卡西尔（Ernst Cassirer）所言，整个启蒙时代“浸染着一种关于理性的统一性和不变性的信仰”[26]。这种理性至上论的最集中表现，在于自然科学的蔚为大观。在17、18世纪，人们越发习惯于运用观测、量化、运算、实验、推演的方式来认识周遭世界，他们热衷于“制定能够组织进一个真理系统中去的清晰的理性原则”[27]，尽可能穿透动荡不定的表象，从中发掘出“万变不离其宗”的真谛。在科学精神的濡染下，人文知识分子开始自觉或不自觉地向自然科学看齐，将后者对客观性和精确性的追求奉为至高目标。以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）对此有敏锐观察：

一种关于自然的科学已被创立，而关于精神的科学也得以创立。二者的目标必须保持同一：在观察（“向内的”或“向外的”）的基础上，必要时在实验的基础上形成一般规律；当形成了这些规律时，由此出发演绎出一些特殊的结论。对每一个真实的问题都有过众多的错误解答，但只有一个是正确的，一旦发现了这个正确的解答，那它就是最终的——放之四海而皆准；最需要的乃是一种可靠的发现答案的方法。[28]

在启蒙语境下，人文学者跟随自然科学的脚步，致力于建构严谨、缜密的方法论体系，而作为人文科学重要分支的阐释学，则同样受到了科学精神的深刻影响。一些研究者意识到，阐释学并非信仰的衍生物，并非与神明的玄奥心灵交融，而完全有理由成为一门严肃的精神科学。由此，他们致力于对阐释学加以重构，使之由一些各行其是的法则，凝聚为一套系统、完备、有章可循的知识体系。他们坚信，在科学精神的烛照下，阐释者将克服时间与空间的障碍，从作为历史留存物的文本中窥见客观、真切的确定性意义。这样，历史性文本也将褪去其神秘面纱，在当代生活中彰显其有效性与合法性。

在科学精神的启示下，启蒙知识分子从不同向度切入，试图勾画出阐释边界的基本轮廓。

作为现代阐释学的先驱，丹豪尔（Johann C.Dannhauer）致力于建构一种“普遍阐释学”（General Hermeneutics），其核心关切不是神秘的圣典文字，而是包括文学在内的形形色色的语言符号体系。在丹豪尔看来，阐释者不应诚惶诚恐地揣测上帝之意，而是要尽可能使阐释变得客观、严谨和周密，由此对意义的正确与错误、明晰与含混、真实与非真实加以有效辨析。[29]

另一位启蒙学者沃尔夫（Christian Wolff）虽并未使用“阐释学”一词，但始终以科学精神为导向，主张将一种“逻辑演练”（the exercise of logic）或“逻辑实践”（the practice of logic）运用于文本领域。在他看来，阐释不只是打开文本的手段，同时也是一个宏大的理性主义规划的一部分，其目标乃是消除一切的偏见、无知或蒙昧，以保证理解和相互理解的顺利达成。[30]

斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）对科学精神深信不疑，他断言，对《圣经》的解读其实类似于科学家对自然现象的探究，其首要任务，在于“把《圣经》仔细研究一番，然后根据其中根本的原理以推出适当的结论”[31]。这种对《圣经》中“根本原理”的提炼，需要分三个步骤展开：其一，对《圣经》所使用的语言（主要是希腊语和希伯来语）详加勘察；其二，就《圣经》的内容做出分门别类的专题研究，尤其对那些晦涩模糊的段落予以澄清；其三，将《圣经》置于其生成的历史语境，勾勒其传播和流变的基本轨迹，尽可能消解其中的含混或悖谬之处。[32]

作为启蒙时代负有盛名的阐释学家，克拉登尼乌斯（Johann Martin Chladenius）同样坚称，有必要构造阐释的普遍规则体系，使阐释学由一种“理解的艺术”转变为一门独立、完整、精密的“科学”。当然，克拉登尼乌斯承认，言语意义取决于言说的具体情境——取决于意义被何人在何时何处以何种方式表达出来。但这种“视角主义”（perspectivism）的意义观，并未遮蔽克氏对确定性的乐观态度。在他看来，任何“视角”的存在，只是为观照文本提供了不同路径，而不会阻碍我们超越视角的局限，对文本中的真理内涵加以充分把握。[33]

更饶有趣味的，是德国学者迈耶尔（Georg Meier）的观点。迈耶尔试图将“符号”（signs）融入阐释学的科学化建构。他认为，世界是一个充斥着各种符号的场域，阐释者需要通过对符号的深入开掘，对潜藏其中的确定性意义加以重构。同时，迈耶尔还表现出更审慎的态度，他宣称，阐释者不太可能一劳永逸地洞察终极的意义本原，而只能怀抱着对确定性的信仰，在一个不断尝试或试错的过程中接近永恒不变的意义中心。[34]这样的思想进路，显然使阐释边界摆脱本质主义的窠臼，而呈现出动态的生长空间。

再来看人文精神对阐释边界的渗透。如前所述，启蒙运动使理性得到尊崇，在一定程度上推动了科学精神的繁荣。然而，人们一旦对理性过分关注，便会陷入一种消极、盲目的状态，他们在一个大写的理性面前卑躬屈膝，而丧失追问与反思的自觉意识。[35]作为紧随启蒙运动而来的文化思潮，浪漫主义的要旨，在于对这种日渐保守化和刻板化的理性加以反拨。在浪漫主义的精神体系中，有两个关节点尤为引人注目。其一，是对主体及其生存经验的关注。浪漫主义者笃信，主体并非被理性把控或差遣的对象，相反，主体“天生具有想象力和创造性，实际上能够塑造外部世界”[36]。随着主体挣脱理性的羁绊而彰显其能动性，主体的激情、想象、梦幻、灵感、移情、迷狂、抑郁、苦闷、感伤、怀旧、创造力等独特经验也将破茧而出，成为人文学术中不可缺失的主题。其二，是对“融贯性”或“统一性”状态的渴慕。浪漫主义的核心诉求，乃是“对于整体的执着、对于完满的渴望，以及有机整体的理念”[37]，它试图消解启蒙时代“主—客”“心—物”的二分模式，转而将一种交互性视野引入文化精神领域，不断探寻感性与理性、自我与他者、个体与自然之间隐秘而深刻的内在关联。在浪漫思想家看来，通过不同文化因素的呼应与交织，深藏于古老传统中的诗性智慧将逐渐复苏，而现代性情境下支离破碎的世界也将重新归于完整。

诚然，在浪漫主义语境下，对阐释学的科学化构想从未止步。人们依然相信，阐释学的最重要使命，在于“从理论上建立一切历史确定性所赖以维系的阐释的普遍有效性”[38]。但浪漫主义的兴起，明显改变了科学精神一家独大的局面，为阐释学注入了丰沛的人文精神内涵。浪漫主义者相信，文学固然是语言文字的造物，但更多还是主体生命体验和文化个性的表征。这样，文学阐释也就不同于客观、冷静、缜密的科学分析，而是涉及主体更微妙而复杂的心理活动，涉及阐释者和创造者基于共有的生存境遇和文化积淀，在类似于“交感呼应”的状态下所形成的精神契合。对此，弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）深有感触：“只有在我能以一位作家的精神来行动时，当我可以转述他、多番改变他而无损于他的个性时，我才会表明，我理解了这位作家。”[39]

在浪漫思潮的驱动下，人文精神在阐释边界的建构中留下了清晰印痕。

开启这一思路的是意大利哲学家维柯（Giovanni B.Vico）。尽管活跃于启蒙时代，但维柯更关注的是主体意识中偏于非理性的一面。他断言，不同文化群体之所以能达成一致意见，关键在于分有了一些“共同意识”（common sense），亦即“整个人类所共有的不假思索的判断”。[40]

雷姆巴赫（Johann J.Rambach）在浪漫主义的感召下，对阐释学的情感内涵加以重新发现。他宣称，语言不过是一种中性化的、有些空洞的符号，不过是人们抵达确定性意义的一个中介；唯有情感，才是最接近主体本然存在状态的维度，才是文本意义生成的最根本依据和动因。鉴于此，雷姆巴赫宣称，阐释者有必要沉潜于主体的情感世界，以此来重构完整、清晰、稳固的意义形态。[41]

作为浪漫阐释学的代表，阿斯特（Friedrich Ast）较充分地践履了人文精神的真谛。他相信，人文学术的任务并非搜集历史资料，也并非勘察古代语言，而是要从经典之作中提炼出隐而不彰的古代精神。所谓“精神”（Geist/spirit），可以被理解为一种原初而纯粹的普遍性，它有助于疗救“理性至上”所带来的片面与偏颇，使现代人的生活重新获得活力。在阿斯特看来，人类在生存境遇和生命体验上的共通之处，使阐释者有可能超越时空的阈限，对潜藏在历史裂隙中的绝对精神加以观照。[42]

作为阐释学在近代的集大成者，施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）颇为生动地体现了启蒙理想和浪漫精神的交织。他认为，“误解”（misunderstanding）是人类经验中的常态，而规避误解并还原确定性意义，则是人文学者的重要使命。在探寻确定性之维的过程中，施莱尔马赫将“科学”与“人文”、“理智”与“情感”熔为一炉。他一方面致力于建构阐释的普遍规则体系，以客观、公允、恰适的方式对文本加以解析；另一方面又跟随浪漫主义的思想进路，在神秘的“心灵共鸣”中重现创作者的心路历程。他一方面推崇“语法的阐释”（grammatical interpretation），通过对语言文字的细致辨析，消解文本中的晦涩不明之处；另一方面又倡导“心理的阐释”（psychological interpretation），使阐释者“自觉地脱离自己的意识而进入作者的意识”[43]，在“感同身受”的状态下完成对初始性意义的领悟。

狄尔泰（Wilhelm Dilthey）接续施莱尔马赫的思路，他承认客观性和确定性在阐释中的必不可缺，同时又强调，阐释不是对语言文字的理性化操作，而更多是一种非理性的感知活动。在文本解读中，阐释者基于普遍共有的人性，以“重新体验”（re-experiencing）的方式深入创作者的精神世界，从而“将一种完全不同的陌生的个体性带入客观认识之中”[44]。当然，狄尔泰将施莱尔马赫的思路推演至更极端的地步，甚至绕开了语言、文化、社会等因素，直指个体之间心灵交融的超验性和神秘性，这就使意义成为了主体在头脑中凭空构造之物，在一定程度上失去了赖以维系的稳固支撑。[45]

由上可知，启蒙运动和浪漫主义此起彼伏，围绕边界问题发出了不同声音：前者以科学精神为导向，试图抽丝剥茧地揭开文本表象，发掘出相对稳固不变的意义中心；后者在坚守确定性意义的同时，又注意到阐释学作为精神科学的独特性，从主体的情感、心理、人格、个性、无意识等向度切入，对潜藏在语言文字背后的确定性之维加以体认。两种立场形成了意味深长的张力，同时也暗示了阐释边界所拥有的复杂内涵和丰富生长空间。随着20世纪的到来，尤其是在不确定性思潮的冲击下，作为一个学术命题的阐释边界还将得到更富戏剧性的演绎。

三 现代—后现代边界理论：与不确定性意义观的交锋

20世纪以来，在现代—后现代的复杂进程中，阐释边界通过与不确定性意义观的交锋，以更曲折、微妙的方式得以显现。晚近，随着不确定性的弥散与扩张，阐释边界作为传统“大叙事”的代名词，成为了人文学者颠覆或冲击的对象。然而，各种“非边界”思想在彰显其潜能的同时，又不断暴露出自身的症候或盲区，从而为边界问题的再度浮现埋下了伏笔。基于此，一些研究者从各自的经验与视域出发，以多元、游移、流变的方式投入对边界的重构，形成了一股“逆流而上”的理论姿态。

尽管如前所述，在前现代到近代的漫长历程中，对确定性的执着是西方文化中的枢纽，但事实上，不确定性依然充当了一条难以断绝的脉络。在中世纪，人们将上帝之意尊奉为至高无上的律令，但同时，又承认了字面、道德、象征、隐喻等多层次意涵在《圣经》中的合法性地位。在启蒙时代，人们将凝聚着大写理性的意义设置为不容撼动的中心，但同时，又使个体的小写理性——以及由此而来的个人的选择或判断——得以觉醒，从而为阐释的主观主义和相对主义埋下了伏笔。[46]浪漫主义启发了阿斯特等人对古老意义本原的尊崇，但必须注意，作为对启蒙理性的某种逆反，浪漫主义从另一个侧面印证了差异或分歧的价值。伯林观察到，浪漫主义蕴含着两个重要特质：其一，是“自由无羁的意志及其否认世上存在事物的本性”，即拒绝“万变不离其宗”的普遍本质，强调主体参与并塑造世界的无限可能性；其二，是“破除事物具有稳固结构这一观念的尝试”，即抵制任何颠扑不破的法则或秩序，转而沉湎于不断转换、更迭、流变的文化精神景观。[47]上述特质构成了浪漫主义的双翼，它们在一定程度上颠覆了完整、统一、稳固的意义模式，为不确定性的生长提供了充足空间。

如果说，在中世纪—近代的进程中，不确定性更多的还只是一条依稀可见的线索；那么，随着20世纪的到来，在现代—后现代的文化背景下，作为一种意义理念的不确定性迎来了突飞猛进的发展，成为了当代文论中显而易见的“主因”（the dominant）。杰拉德·格拉夫（Gerald Graff）对此深有体会。他观察到，在近几十年来，文学研究已越发被一种激进的不确定性所统摄，“正是这种不确定性，使对任何文本的‘正确’或‘错误’的解释都化为乌有”[48]。默罗阿德·韦斯特法尔（Merold Westphal）说得更是直白：“在一定意义上讲，认识论已经死了。……过分地要求清晰、确定和完整性——对知识或科学来说是必要的——已证明是空想。”[49]

为不确定性意义观揭开帷幕的，是海德格尔（Martin Heidegger）和伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的本体论阐释学。两位思想家将本体论视域引入阐释场域，使意义与主体的存在状态交融为一，在他们看来，意义绝不是一个凝固不变的实体，而将伴随主体生命体验的更新，不断呈现出新的形态。

在《存在与时间》中，海德格尔建构了以“此在”（Dasein）为基底的阐释体系。他这样说道：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。”[50]所谓“先行具有”（Vorhabe）指我们所要阐释的对象，总是我们预先拥有的东西；所谓“先行见到”（Vorsicht）指阐释并非中性的行为，而总是在某种观念的引导下进行；所谓“先行掌握”（Vorgriff）指我们在“先行具有”和“先行见到”的基础上，使阐释向某种预先设定的观念延伸。应该说，海德格尔挑战了将初始性意义视为权威的传统阐释学观点，彰显了主体参与意义生产的自主性和能动性。

伽达默尔延续海德格尔的思路，试图将主体及其置身其间的历史语境纳入关注视域。他认为，人类作为一种限定性的存在，总是被形形色色的前见（Vorurteilen/prejudices）所裹缠。[51]同样，在面对作为历史传承物的文本时，阐释者往往基于各自的知识、经历、情绪、价值观而建构起理解的先验构架，往往携带着不同的前见来打量有待阐释的对象。伽达默尔指出，施莱尔马赫等方法论阐释学家的核心关切，在于祛除阐释所携带的历史性和情境性因素，以达成对意义的如实还原和真切把握。然而，这些理论家的误区在于，他们忽视了阐释者作为一种历史、社会、文化、精神的造物，本身便拥有特定的倾向性或先入之见，或者说，他们忽视了这样一个事实——“一切理解都必然包含某种前见”[52]。伽达默尔相信，恰恰是前见的存在，使人们有机会超越一个固定的“起源”或“中心”，而释放阐释的无限丰富的可能性。

20世纪五六十年代以来，随着后现代解构思潮的风靡，更多人文学者试图从不同向度切入，对不确定性的精神内涵予以揭示。

作为解构主义的教父，德里达（Jacques Derrida）致力于瓦解西方人对“中心与边缘”的区分。他这样说道：“中心并不存在，中心也不能以在场者的形式去被思考，中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着。”[53]既然“中心”只是语言游戏带来的错觉，那么，长期以来被视为中心的确定性意义，也将暴露出稍纵即逝的虚幻面向。

克里斯蒂娃（Julia Kristeva）关注文本的“互文性”（intertexuality）过程，她相信，文本绝不是同质化的实体，而是由不同语言单位连缀、聚合、叠加而成，换言之，“任何文本的建构都是引言的镶嵌组合；任何文本都是对其他文本的吸收与转化”[54]。如果说，文本是蕴含着诸多异质因素的互文性存在，那么，文本意义便不可能保持完整性和统一性，它是形形色色的意义碎片拼接而成的产物，随着时间的推移和语境的转换而不断改头换面。

罗兰·巴尔特（Roland Barthes）不满于古典阐释学对作者的过分拔高。他宣称，作者并非亘古有之，而只是现代社会的衍生物；同时，作者与语言性文本同时出现（一旦文本产生，作者才真正成其为作者），而并非文本及其意义的唯一所有者。由此，巴尔特将读者引入阐释场域，彰显其在意义生产中的无限潜能：“文本由多重写作构成，来自许多文化，进入会话、模仿、争执等相互关系。这种多重性集中于一个地方，这个地方就是读者，而不是像迄今所说的，是作者。”[55]一旦读者的能动性被充分激活，意义也就不再被作者设置的边界所束缚，而将呈现出游移、增殖、流变的丰富形态。

耶鲁学派在巴尔特的基础上更进一步，旨在发掘“误读”（misreading）的积极意义：“阅读……是一种延迟的、几乎不可能的行为，如果更强调一下的话，那么，阅读总是一种误读。”[56]在他们看来，误读不是需要规避的谬误，而是与文本解读相伴相生的一种状态。通过充溢着灵感和洞见的创造性误读，人们才有可能摆脱前辈大师所带来的“影响的焦虑”，为自己在语言文字中的辗转腾挪开辟空间。误读之合法性的彰显，说明在文学阅读中不存在关于“正确”或“错误”的绝对标准，相反，一切意义都处于转换与更新的可能性状态，无法被一个恒定的意义中心所限定或把控。

理查德·罗蒂（Richard Rorty）基于新实用主义哲学，试图拆毁确定性意义的思想根基。在他看来，真理——以及蕴含其中的确定性之维——并非不容置疑的律令，而是主体出于实用功利目标所想象或建构之物，或者说，“是我们的信念和愿望形成了我们的真理标准”[57]。这样，一连串多元、短暂、相对的小写真理，将遮蔽并取代过去被奉为圭臬的，普遍、永恒、绝对的大写真理。在这种偶然性对必然性的僭越中，确定性也将丧失其真理价值，丧失其作为“大叙事”的支配与规约作用。

类似的观点其实不胜枚举，从利奥塔（Jean-Francois Lyotard）对“小叙事”的追问，到德勒兹（Gilles Deleuze）对“精神分裂”的崇尚；从福柯（Michel Foucault）对知识的权力话语属性的洞察，到哈桑（Ihab Hassan）对不确定性的“内在化”状态的阐发，都从不同侧面印证了不确定性在当下的难以阻挡。效仿马克思的说法：“一个幽灵，不确定性的幽灵，在西方文化中游荡。”

应该说，不确定性在20世纪的风行有其必然性。首先，当代人对文学的独特性有了更深入理解，尤其是晦涩难解的现代派作品，使研究者相信，文学从不是一个均质化的实体，而是蕴含着延展与演绎的丰富空间。其次，随着文学研究由“作者”到“读者”的范式转换，人们注意到，任何文本都无法脱离读者意识而存在，任何阅读说到底都是“一个读者激活或完成文本的过程”[58]。读者能动精神的彰显，为意义的生长与蔓延敞开了大门。再次，更重要的是，20世纪以来，社会的剧烈变迁，以及各种思潮和运动的层出不穷，使西方思想界成为了一个看不见硝烟的战场。这种充溢着激烈冲突的精神氛围，很容易造成动荡不定的心理体验，造成“社会态度和意识、道德和风俗、敏感性与感受力”[59]的迅疾变换，从而为不确定性的滋长提供了温床。

诚然，不确定性有着一定的积极意义，在它对多元化和“去中心化”的推崇中，潜藏着对固有社会等级和文化秩序的突破，对公平、宽容与正义的渴求，对不同文化的平等对话的向往。[60]然而，不确定性在僭越阐释边界的同时，又不断暴露出自身的悖谬与症候，从而为边界的再度浮现埋下了伏笔。从学理层面来看，不确定性作为一种意义话语，在雄辩的表象背后，不免暴露出难以自圆其说之处。譬如，不确定性对意义的支离破碎的执迷，往往使阐释者失去有效的参照标准，造成文本解读的紊乱或失序；又如，不确定性并非一种自足的意义形态，而必须处于一条相对明晰的边界之内，并以对某种确定性框架的认同为必要前提；再者，不确定性如若演绎到极致，则有可能重新陷入僵化的本质主义状态，甚至转化为自己一度嗤之以鼻的大写的“元话语”。不确定性意义观的上述困境，在一定程度上印证了阐释边界的难以磨灭。

更进一步，在不确定性的思想体系中，还蕴藏着值得警醒的文化精神危机。一旦不确定性渗透于当代社会的方方面面，势必使人们失去思考的依据和行动的坐标，失去指引其精神生活的终极归宿。这样，个体也就很容易陷入无止境的空虚、困惑与迷惘，在不断的否定和自我否定中迷失方向。

早在20世纪30年代，精神分析学家卡伦·霍妮（Karen Horney）便注意到不确定性所造成的困扰。在她看来，“焦虑”（anxiety）已成为了当下最严重的病态人格特征；而焦虑产生的关键，就在于生活的暧昧不明和难以把控，使人们被“一种强大的、无法逃避的危险感”[61]牢牢包裹。诺斯洛普·弗莱（Northrop Frye）亦有类似感受，他指出，自现代社会以来，各种事件、观点、潮流、风尚有如走马灯一般变化无端，稍纵即逝，给人以茫然失措的眩晕之感，连带引发了“对于变化的惊恐情绪”[62]。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）直言，在眼下这个“世俗时代”（secular age），不确定性思潮的泛滥，使人们背离了对一切超验之物的信仰，放弃了使生活变得完整、充实的希望，被接踵而至的空虚感和残缺感所笼罩：“我们失去了对何处是完满之地的感知，甚至不知道完满可能包含些什么；我们感到已经忘记完满的样子，或再也不能相信完满。但是，缺失的痛楚、丧失的痛楚，依旧在那里，其实，它在某些方面甚至变得更严重了。”[63]美国哲学家卡尔（Karen L.Carr）的观点尤为振聋发聩，他观察到，近几十年来，不确定性以及裹挟其中的虚无主义已悄然走向平庸化（banalization），即不再是一种充满威胁的挑战，而是褪去其反叛与变革的思想锋芒，成为了“人类生活的某种普遍状况”[64]。在此过程中，“任何形式的伦理、宗教或政治变革的可能性都实际上被排除了，现状的永恒性却得到了暗中支持”[65]。一言以蔽之，不确定性的普遍化或平庸化，所伴随的是人类的能动性和自我意识的衰退，以及对既有的社会权力结构的默认与妥协。由此看来，不确定性对阐释边界的拆毁，释放了人类精神生活的丰富可能性，但也为某些更内在的隐患埋下了伏笔。这样，对阐释边界和确定性意义的诉求，也就在一定程度上成为了迫切需要。

鉴于不确定性在学理和精神层面所面临的困境，一部分人文学者秉持反躬自省的批判态度，试图与各种“非边界”思想展开交锋，由此而重估确定性意义的价值与合法性，并不断对阐释边界加以追问或重构。

意大利学者贝蒂（Emilio Betti）在20世纪60年代对不确定性意义观发难。他指出，伽达默尔以“前见”为核心的阐释学，掺杂着阐释者个体化的见解或思考，无法“达成与作为精神客观化物（objectivation of mind）的文本所隐含的意义完全符合”，[66]自然也无助于人文科学普遍方法论的建构。贝蒂提出，阐释者应遵循如下四条基本原则：其一，“阐释对象的自主性原则”，即文本乃是独立的存在，阐释者在面对文本时，应尊重其本然的构造与属性；其二，“意义融贯性原则”，即文本中各意义成分融贯为一，构成稳固的意义有机体；其三，“理解的现实性原则”，即充分彰显主体能动性，使客观意义在主体的精神世界中得以重构；其四，“阐释的意义符合原则”，即阐释者应坚持自觉的省思态度，尽可能与对象达成精神层面的共振。[67]贝蒂相信，上述阐释原则的践履，将使意义维持在一个相对稳定的阈限之内，在一定程度上避免相对主义的侵蚀。

美国学者赫希（Eric D.Hirsch）接续贝蒂的思路，对不确定性的潜在隐患予以反思。在其代表作《阐释的有效性》中，赫希逐一批驳三种不确定性主张：一是“激进的历史主义”（radical historicism），即相信意义随历史演进而不断变化；二是“心理主义”（psychologism），即认为意义因个体经验和态度的转变而不同；三是“语义自主论”（semantic autonomism），即认为意义内在于文本之中，故而有可能向读者的多元解读开放。赫希宣称，三种观点的致命误区，在于将文本意义与意义的价值或可能性相混淆，为紧随其后的阐释的“无政府主义”敞开大门。赫希格外关注文学活动中“作者”这一环节。在崇尚“作者隐遁”的背景下，他一反流行趋势，提出了“捍卫作者”的口号。在他看来，作者意图充当了“评判阐释之有效性的恰切原则”[68]，而重构文本中确定性之维的关键，在于通过反复的检验与求证，对作者凝聚于字里行间的原初意义加以探寻。

相较于赫希对作者意图的关注，保罗·利科（Paul Ricoeur）试图将边界问题引入文本领域。利科提出，文本一经诞生，便会带来一种“间距化”（distanciation）效应——即是说，在线性的时间进程中，文本将逐渐脱离作者的把控，它不再被作者的原初意图所束缚，而是以独立的姿态向公众敞开，在读者的释义活动中显现其潜能。至此，一个难题也随之浮现：由于文本是一种缄默不言的存在，从原则上说允许任何人随意进入，那么，如何将读者的自由解读限定在公允、合理、适度的范围之内，而避免造成不必要的谬误或混乱？利科从德文中借来了“占有”（Aneignung/appropriation）这一命题。在他看来，阐释者不应将一己之见强加于文本，而是需要“在文本面前暴露我们自己，并从文本中接受一个放大的自我”[69]。换言之，阐释者应抛弃其狭隘的主体性，转而以虔敬的态度对待文本，甚至主动被文本“据为己有”。这样，阐释者才会在“物我两忘”的状态下融入文本的意义世界，一方面，勾勒出阐释边界的清晰轮廓，另一方面，又潜移默化地实现对自身主体性的拓展与提升。

另一位不确定性的反思者是安贝托·艾柯（Umberto Eco）。艾柯曾经是不确定性意义观的信徒，在其早期著作《开放的作品》中，他认为，文学文本不是一个闭合的系统，而是具有无限开放的可能性：“作者完全可以放心地写作，因为他可以让人自由地演绎他的作品，因为其作品的结局也可以是不确定的，是可以摆脱选择而显现出连续的突然性。”[70]随着学术思考的深入，艾柯的意义观发生了较大转变。在1990年剑桥大学的丹纳讲座上，艾柯直言，不确定性与当代文学理论中流行的“过度阐释”（overinterpretation）关系紧密。过度阐释植根于西方的神秘主义传统，其基本信条在于，任何一望即知的字面意义都无足轻重，更值得关注的，往往是隐藏在语言表象背后的深层次内涵。循此思路，人们将热衷于捕捉文本中扑朔迷离的隐喻或暗示，甚至不惜悖逆文本事实，以牵强附会的方式对意义加以生造。艾柯对这种过度阐释深感怀疑，他强调，阐释所拥有的只是一种有限的开放性，它必须被安置于一条相对明晰的边界之内，而不可以“像水流一样毫无约束地任意‘蔓延’”[71]。进一步，艾柯将“文本意图”（textual intention）指认为建构阐释边界的关键。所谓文本意图，大致相当于文本所蕴含的语言特质和语义规范，它一方面将经验性作者的所思所感具体化，另一方面又召唤读者“按照文本的要求、以文本应该被阅读的方式去阅读文本”[72]，由此对原初的确定性意义予以揭示。当然，艾柯对文本意图的界定存在着含糊其词之处。但透过其理论言说，不难感受到他将作者、文本、读者等文学要素整合为一，以更具包容性的姿态介入边界问题的尝试。

如果说，贝蒂等人着眼于传统的文学阐释，那么，哈贝马斯（Jürgen Habermas）则将理论视角延展至更复杂的人类生存领域，从主体之间的交互性关系出发，来探究阐释边界的建构之道。哈贝马斯的思考发端于对当代社会中“认知—工具理性”的反拨。在他看来，认知—工具理性“被经验主义深深地打上了现代性自我理解的烙印，具有丰富的自我论断的内涵”[73]。其必然结果，是人们完全立足于自身的考量或诉求，对本然的文学或文化经验加以粗暴裁断，这很容易造成人文研究中的方法论唯我主义，以及主体与对象、个体与社会、本质主义与相对主义之间激进的二元对立。鉴于此，哈贝马斯将一种“交往理性”（communicative reason）引入阐释实践，以期弥补工具理性的泛滥所造成的缺失。他相信，交往理性不同于观念的强行赋予，而是意味着一个论辩与协商的过程，“它把众多参与者的行为在动机的基础上用充足的理由协调起来”[74]，其核心目标，在于建构一种普遍的意义规范，从而对阐释的合法性和有效性加以确证。通过对交往理性的探讨，哈贝马斯试图说明，阐释需要被维持在一定的阈限之内，这种阈限的决定因素既非作者意图，亦非语言性文本，而是社会共同体成员在平等状态下所展开的对话、交往和沟通。哈贝马斯的思路，显然为我们对阐释边界的追问提供了更丰富空间。

其实，在现代—后现代的进程中，还有不少理论家投身于对边界问题的考察——从欧文（William Irwin）对“起源性阐释”（urinterpretation）的论证，到居尔（Peter D.Juhl）对阐释中“不兼容性”的反思；从伊格尔顿（Terry Eagleton）对语言的“神圣契约”效应的构想，到皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）将确定性与个体“精神修炼”（spiritual exercises）相关联的尝试，皆对此做出过有益的贡献。上述状况表明，通过与不确定性思潮的博弈或交锋，阐释边界已不再是大写的上帝之意，不再是至高的理性精神，不再是吞噬一切差异性而张扬其唯一合法性的意义权威；相反，经由不同研究者的建构或言说，阐释边界将分化为数不胜数的小写的理论板块，它们承载着不同的知识积淀和文化期许，在各自的“适用范围”内显现其价值和合法性。这种“去中心化”的理论取向，一方面印证了阐释边界作为一个学术命题的难以磨灭，另一方面，也暗示了阐释边界的弥散性和生长性，以及对种种“非边界”思想的涵纳与吸收。

综上，在西方思想史上，对阐释边界的讨论有着源远流长的脉络。在阐释理论初具雏形的中世纪，阐释边界以神学为底蕴，与对永恒神圣精神的追问休戚相关；在近代，阐释边界受到启蒙理性和浪漫精神的熏陶，一方面被设想为严谨、缜密的科学方法，另一方面，又沾染上了神秘、玄奥的“精神感应”气质；在现代—后现代的进程中，尽管受到不确定性的冲击，但阐释边界并未被彻底湮没，它不再是一个必然、绝对、不容撼动的意义中心，而是基于诸多理论家的言说，以小写、多元、灵活能动的形态显现。以上种种，昭示了阐释边界作为一个文学理论关键命题，所拥有的丰富内涵与广阔生长空间。