第二节 1902年之前康有为对孔教的宗教化构建

面对教弱、国弱的局面，康有为等人提出了“保国保种保教”的观念，得到了国内知识阶层和官方的广泛响应。然而，如何改变教弱、国弱的局面？对两者的改革应该何者为先、何者为后，抑或同步进行？究竟教弱导致国弱，还是国弱导致教弱，二者之间的逻辑关系究竟为何？对于以上问题，知识分子并未达成共识。从康有为在戊戌变法中的上书来看，保教内嵌于保国之中，二者互为一体。根据对康有为文章的梳理，保教是保国的应有之义，而且保教先于保国，国弱是由于教弱[35]，只有教强才能国强。

康有为与西方传教士的接触，使得他接受了传教士有意灌输给中国人的“教强国强”这一观念。尽管在传教士的话语和理解中，“教强国强”中的“教”只能指“基督宗教”中的某一种，然而，在康有为这里却发生了置换。康有为接受了这一观念，但希望借助孔教的强盛而实现强国的目标。

儒教或新创的孔教在何种意义上是一种宗教呢？宗教社会学家涂尔干曾对宗教作出以下著名定义：“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事务有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内。”[36]这一界定较为突出教会即宗教组织，并将之与宗教观念（信仰）一同视为构成宗教的要素。如果严格按照这一略带西方中心主义的概念来衡量，儒教很难称得上是一种完备的宗教。不过，涂尔干的宗教定义，也注重宗教的功能，从功能上来讲，在中国传统社会中，儒教确实承担着宗教的各种功能。

康有为在这一阶段并未陈述关于孔教的完整设想，不过，我们可以按照学界对宗教较为通用的界定，从以下六个方面钩沉康有为对孔教的宗教化构建。

一 神化孔子，塑造孔子的教主形象

康有为神化孔子，称孔子是“黑帝降精”[37],“苍帝降精”[38]。康有为神化孔子，是为了塑造教主形象，故而，在《孔子改制考·叙》（1897）中，康有为说：“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”[39]在写给光绪帝的奏折中，康有为几乎重复了这一观点，他说：“孔子制作六经，集前圣大成，为中国教主，为神明圣王，凡中国制度义理皆出焉。”[40]在康有为的重塑中，孔子“圣而神”[41]，为“天命之圣”[42]或“神明圣王”[43]。

此外，康有为将“中国圣人”这一传统文化中的普遍称呼变成孔子的专名和专称，并抬出“后世祀孔子皆用天子礼乐”以提升孔子地位。[44]

神化孔子的教主形象之后，孔子就变成了“不可知”[45]的神圣者。如此一来，两千多年来对孔子的解读和认识都是错误的，能够认识孔子真谛、真道的唯有康有为一人而已。由此，康有为就开始了构造孔子教主形象及孔教教义的历程。

在《论语注·八佾》中，康有为解释“天将以夫子为木铎”时论定，“孔子为受命之教主，垂制作经万世也[46]”。康有为认定，孔子不仅是教主更是创教之人。“孔子为创教之人，儒服周游，人皆得别识之。”[47]“孔子创儒教，齐鲁之间先行之。太史公谓‘鲁人以儒教’是也。”[48]这就力图证明孔子为创教之人，儒教为中国历史上实有之存在。

二 确立孔教的经典体系

康有为所撰的《新学伪经考》 《孔子改制考》是康有为对孔教进行重新认识而形成的孔教经典。此外，在康有为建构孔教的进程中，“大同三世说”在戊戌变法前已基本形成，这说明孔教的经典体系和主要教义在戊戌变法前即已初步确立。1901—1902 年，康有为陆续完成下述著述：《中庸注》（1901 年2 月）、《论语注》（1902 年3 月）、《大学注》（1902 年7月）、《孟子微》（1902 年冬至）、《礼运注》（1901—1902）、《〈春秋〉笔削大义微言考》（1901 年6 月）。这些著作的完成标志着康有为关于孔教的经典体系已确立。其中《论语注》[49]和《中庸注》最值得关注。

三 构造孔教的教义

1.改制

康有为说自己在广州讲学时“推知孔子改制之盛德大仁”[50]。六经也被康有为认定为孔子托古改制之经。在“国教折”中，康有为认为其《新学伪经考》 《孔子改制考》的主旨即“发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作”[51]。康有为所构造的孔教之首要教义是“改制”，这在康门弟子中是共识，如梁启超说：

先生之治《春秋》也，首发明改制之义……次则论三世之义……据乱、升平，亦谓之小康，太平亦谓之大同，其义与《礼运》所传相表里焉。小康为国别主义，大同为世界主义；小康为督制主义，大同为平等主义。凡世界非经过小康之级，则不能进至大同，而既经过小康之级，又不可以不进至大同。孔子立小康义以治现在之世界，立大同之义以治将来之世界，所谓“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在也”。小康之义，门弟子皆受之。……大同之学，门弟子受之者盖寡。……先生乃著《春秋三世义》 《大同学说》等书，以发明孔子之真意。[52]

康有为构造出来的孔教教义的核心即为“改制”[53]，这基本成为当今学界的共识。孔子改制是康有为为自己的改革主张寻求的重要依据，与政治具有密切的关系。然而，改制与宗教关系不大，与孔教信徒的日常生活也没有什么关联。

2.三世说

“三世”——由据乱世、升平世、太平世构成，并依次进化。这是康有为精心构造出来的一个体系。这一体系在《新学伪经考》等论著中即已出现，但其完整表达则要靠后人归纳。在《新学伪经考》（1891）中，康有为的表述如下：

天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱世而立三世之法，而垂精太平；乃因其所生之国而立三世之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。乃立元以统天，以天为仁，以神气流形而教庶物，以不忍心而为仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆虫草木一统于其教，而先爱其圆颅方趾之同类，改除乱世勇乱战争角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，小大精粗，六通四辟，无乎不在。此制乎，不过于元中立诸天，于一天中立地，于一地中立世，于一世中随时立法，务在行仁，忧民忧以除民患而已。《易》之言曰：书不尽言，言不尽意。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为其书，口传七十子后学为其言。此制乎，不过其夏葛冬裘，随时救民之言而已。[54]

其中，三世的具体名称及关系尚未特别明晰。在随后的著作中，康有为不断提到“三统三世”说。在《中庸注序》（1901）中，康有为说：“著三世三统之变，其粗则在人伦言行政治之迹，其精出于上天无声无臭之表。”[55]

在康有为这里，三世说不仅是一套政治哲学学说，也是一套可以运用于宗教的学说。可以说，三世说是一个系统的体系，在其中的每一世都有相应的宗教形态与之对应。关于阳教、阴教[56]，关于人道教、神道教的区分，背后都有三世说的影子。三世说被康有为系统地运用于宗教和鬼神世界。在《日本书目志》中，康有为说：“……此亦鬼神之三统、三世也。有专讲体魄之教，有专讲魂之教，有兼言形魂之教，此又教旨之三统、三世也……”[57]

3.构建孔子“受天命而为君师”“代天立言”的地位

对孔子的神化在汉代就较为普遍。康有为承绪汉代今文经学家的成就并加以发挥，建构了孔子承受天命的地位和角色定位。康有为说：“大人者，受天命而为君师。圣言者，代天命以宣意。”（《论语注·季氏》）在康有为的构建中，孔子“受天命而为君师”，因此，孔子具有了神圣性，孔子所表达的意非孔子之意，乃代天宣意。在《春秋》 “代天发意”条中，康有为进一步作了解释：“杨子曰：‘圣为天口。’孔子之创制立意，皆起自天数。盖天不能言，使孔子代发之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也。孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。”[58]在康有为构建的孔教体系中，孔子的地位类似于基督教中的耶稣。孔子即为“圣言” “圣意”的代表者，孔子的“言”即为“圣言”。而对“圣言”和“圣意”的解读仍待来者，因此康有为才有可能将自己纳入孔教道统之中，并直接承绪孔子。[59]

4.重新构建孔教道统

在康有为的文章中，“中国圣人”成为孔子的专名。“圣人”既然为专名，“圣孙”自然只能指向子思，子思成为“圣孙”[60]也就是顺理成章的。康有为以此建立了孔教的道统，这一道统和韩愈建立的道统截然不同。

在康有为的道统中，孔子之后的圣人只有康氏本人。时人和后世将康有为称为“康圣人”，虽未免有嘲笑之意，但对康有为而言，圣人确是其追求的境界。康有为如何发明孔教的道统？康有为如何建构自己接续孔子道统的合法性呢？康有为将孔教学说之重点放在“口说”和“所未著之经，未传诸口说者”[61]，如此一来，就有了解释的空间，孔教的合法解释者就接续了孔子的权威。

康有为对自己直接接续孔子道统有着明确的表达，其弟子也留下了确凿的记录。据康有为的弟子记载，康有为说：“地球数千年来，凡二大变，一为春秋时，一为今时，皆人才蔚起，创制立教。”[62]按照康有为的说法，数千年来，对孔教而言，创制立教的时间点有两个：春秋和晚清，创教者分别为孔子和康有为。时人对康有为的意图有着各种解读，其中反对康有为的曾廉直言：“（康有为）将以孔子为摩西，而己为耶稣，大有教皇中国之意，而将假孔子大圣借宾定主，以风天下。”[63]

四 改造孔教的仪式

作为礼仪之邦，儒教本有各种仪式。但是，历史上的儒教多与政治势力镶嵌在一起，其仪式也多为官方仪式。祭天祭孔等仪式成为历代政权政治合法性和文化正统性的宣示，这些仪式多不及民间百姓。祭祖仪式自明代以来成为民间百姓人伦的一部分。祭天祭孔祭祖也成为儒教的显性特征，这在国外来华的天主教传教士眼中尤为明显。中国天主教礼仪之争及康熙禁教就充分彰显了儒教的仪式特征。

在孔教的仪式方面，康有为的贡献在于他论证了祭天祭孔仪式可以普及于民间的合理性。在借鉴基督教、佛教组织和仪式运行规律的基础上，康有为尝试为孔教构建周期性的宗教生活节律，以强化孔教与民众日常生活的关联及孔教的影响力。

1.祭天祭孔，从官方普及大众

康有为强调了孔子扫除淫祀、为民众确定礼仪的功劳。康有为认为孔子确定的礼仪之中祭祀之礼只有祭天、祭祖。康有为说：“孔子定礼，祭止天、祖，其他皆为淫祀，妄祭以求福，是行谄媚也。盖上古淫祀之鬼甚多，孔子乃一扫而空之。”[64]

在“国教折”中，康有为主张允许人人祭孔，允许人人祭天。为了论证平民百姓祭天的合理性，康有为做了独到的论证。在《春秋董氏学》中，康有为说：“人人为天所生，人人皆为天之子。但圣人姑别其名称，独以王者为天之子，而庶人为母之子，其实人人皆为天之子。孔子虑人以天为父，则不事其父，故曰：‘天者，万物之祖也。'‘父者，子之天也；天者，父之天也。’则以天为祖矣，所以存父子之伦矣。” “盖天者，万物之大父。己由是生，父由是生，祖亦由是生……盖性命知觉之生，本于天也；人类形体之模，本于祖、父也。”[65]

为论证人人祭孔的合理性，康有为构建了孔教原本允许人人祭孔的“历史”，认为只是到了康熙朝因为御史吴培上奏禁止妇女入孔庙才造成“圣教从此不及于民”的后果。

康有为论证祭天祭孔仪式可由平民百姓举行的理由是否合理暂且不论，其更为重要的意义在于，康有为看到了儒教的官方性格及由此对儒教发展造成的影响。

2.构建周期化的宗教节律

康有为对西方基督教的宗教生活节律及其宗教生活有着较为明晰的了解。关于孔教的日常仪式改革，康有为受基督教影响较大。对孔教仪式的改革构想与实践，康有为着墨不多，但可从他的《两粤广仁善堂圣学会缘起》一文中见其端倪。相关的文字值得引用如下：

本善堂于壬辰年，立有庚子拜经之会……夫中国义理学术大道，皆出于孔子，凡有血气，莫不尊亲。外国自尊其教，考其教规，每七日一行礼拜，自王者至奴隶，各携经卷，诵读嫫拜[66]。吾教自有司朔望行香，而士庶遍礼百神，乃无拜孔子者，条理疏矣。今宜大复厥规，每逢庚子日大会，会中士夫衿带陈经行礼，诵经一章，以昭尊敬。其每旬庚日，皆为小会，听人士举行，庶以维持圣教，正人心而绝未萌[67]。

该段文字对“庚子拜经”仪式的肯定，对恢复每 15天一小会、60天一大会举行仪式的设想，是在基督教周末举行礼拜仪式的刺激下对善堂已有传统的恢复和再发明。“庚子拜经”[68]所拜的是儒教之经典，举行仪式的时间庚子日被认为是孔子的诞辰纪念日，因此这一生活节律和宗教时间有着鲜明的孔子的印记。“庚子拜经”仪式节律既不同于基督教每周一次的节律，也不同于朔望烧香行礼的佛道教规矩，而是有着孔教创始人特有的印记。该文对两粤广仁善堂圣学会“庚子拜经”仪式的肯定及改革可谓既有远见又切近实际。该文对善堂祭祀的周期、节律及其宗教功能的分析可谓契合宗教仪式和宗教功能的理论精髓。

康有为改革孔教宗教仪式及宗教节律的意义不仅在于完善了孔教作为宗教的四要素，更在于康有为从与基督教的对比中，发现了孔教的弱点[69]——实践性较差，进而影响了孔教教义向大众的普及和对大众日常生活的浸染。对这一问题的发现和提出具有振聋发聩之效。

五 信众及其共同体

在这一阶段，康有为并没有成立专门的宗教组织。他所依托的保国会[70]、强学会、圣学会，并非单纯的宗教组织，宗教的色彩和组织性被涵盖、混融于这些世俗组织之中。如果用杨庆堃的“弥散型宗教”这一概念，我们可以很好地理解这一特征。

按照涂尔干关于宗教的定义，宗教都有信徒的共同体，这是宗教区别于巫术的重要标志。在信徒中，最为重要的是神职人员。1897 年春，梁启超致康有为的信中说：“……尚有一法于此，我辈以教为主，国之存亡于教无与。或一切不问，专以讲学、授徒为事。俟吾党俱有成就之后，乃始出而传教，是亦一道也。弟子自思所学未足，大有入山数年之志，但一切已办之事，又未能抛撇耳。”[71]这封抄家时从康有为家中抄出的信，说明梁启超将其同门师兄弟或康门弟子和再传弟子视为“创教的核心力量”和“担纲者”。如此一来，康有为主持的万木草堂和梁启超主办的时务学堂均可视为培养孔教传道人的“神学院”，而这些弟子均可称为“传教的骨干”。万木草堂的具体规模已不可考，不过，据康门弟子张伯帧所言：“同学凡百余人。”[72]万木学堂可被视为孔教的核心创教力量，这从梁启超的著作中也可以得到印证。梁启超在《清代学术概论》中说，“万木草堂学徒多言大同矣”[73]，可见大同学说在万木草堂中的影响之巨。

康有为以西学、西政、西教为师，但并非另起炉灶新建孔教堂，而是借助各种学会、善堂作为孔教可以依附的组织载体。如此一来，很难做到他所期望的纯洁孔教的目的。

康有为对所依托的组织之功能做了说明，“立学（堂）以教人才，创讲堂以传孔教”[74]。在介绍两粤广仁善堂圣学会的缘起时，康有为写道：“本堂创行善举，特奉孔子……推广专以发明圣道……用广大孔子之教为主……而教日以昌，国借圣教，而势日以盛……”[75]从“教日以昌，国借圣教，而势日以盛”这句话中，可以看出，康有为再造孔教之意在国而不在教，康有为希望通过广大孔子之教而实现国家借宗教之势而日昌的目的。在康有为看来，国家兴盛的原因在于宗教的强盛，教强则国强。

关于国与教之间的关系，晚清不同的政治派别有着不同的认识。甚至在同一政治派别之内，也未能保持一致的看法。康梁师徒二人对国与教关系的看法，也并非如学界认为的那样保持“铁板一块”。[76]戊戌变法前，梁启超曾在保教与从事政治活动之间犹豫徘徊，并曾透露出其以保教、传教为终极目标的倾向。戊戌变法前，梁启超写给康有为的信中，曾建议为了保教可以不问政事：

视一切事，无所谓成，无所谓败，此事弟子亦知之，然同学人才太少，未能布广长舌也。如此则于成败之间，不能无芥蒂焉矣。尚有一法于此，我辈以教为主，国之存亡于教无与。或一切不问，专以讲学、授徒为事，俟吾党俱有成就之后，乃始出而传教，是亦一道也。[77]

私人信件更能反映梁启超在国家与孔教关系认识上的游移。信中，梁启超希望以传教为最终目的，撇清了孔教与国家的关系，不仅不依托国家来发展宗教，甚至断言“我辈以教为主，国之存亡与教无与”。

六 运作模式：依靠皇权

在此阶段，康有为孔教改革的运作模式，显然是欲依靠皇权自上而下加以推动。这既是康有为的设想，也部分得到了落实，因此，这一实践模式并非不切实际的空想。依靠皇权做事，不仅是中国传统知识分子的思维惯性和路径依赖，也是在大一统的现实中为数不多的选择路径之一。

为了说服光绪皇帝运用皇权推广孔教，康有为在孔教的存亡与大清帝国的存亡之间建立起了直接的关联，保国保种保教虽为三事而实为一体即康有为的论证方式和论据。康有为将“教强国强”的理论作为一项不言自明的理论公设灌输给光绪皇帝，并将西方列强的强盛与基督教的兴盛关联在一起，作为极具说服力的例证提供给皇帝。这一理论预设，必然推出以下结论：国家强盛之根在教强，因此，中国衰落之根源在于教弱。为了国家强盛，必须从根源上进行培植，即扶植宗教。

按照这一逻辑，中国衰落之根在于中国的宗教弱。根据康有为的说法，中国教弱之原因与朝政策不当有关。为了不得罪清朝的先皇，康有为小心翼翼地把握说话的分寸。在“保教折”中，康有为依然从与西方列强的比较中寻求自己建议的合理性：“然旋观欧美之民，祈祷必于天神，庙祀只于教主……何不直祀孔子，同奉教主……”在这一对比中，康有为自然推出了改革孔教、独祀孔子的主张。此外，基于《教学通义》中官、教、学三者的区分，以及需要宣教之人、宗教章程、宗教场所的主张[78]，康有为对比了基督教与孔教的宗教场所之后得出结论说：“视彼教堂遍地，七日之中，君臣男女咸嫫拜、诵经，则彼教虽浅，而行之条理密；吾教虽精，而行之条理疏矣。”[79]

基于这些理由，康有为直接请求皇帝“请尊孔教为国教，立教部、教会”，号召“天下乡邑增设文庙”，鼓励到外国传孔教，“其有讲学之士，行高道者，赏给清秩”。[80]

这些主张并非临时起意，而是思虑成熟且早有表述。在《上清帝第二书》中，康有为建议说：“今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。”[81]设立道学科，不是为了培养国家官员，而是以国家之力培养神学生和传道人员。其道学类似基督教神学院中的“神道学”硕士学位，只不过道学科是官办而非宗教团体创办运营的。

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[1]“尊攘”二字，在梁启超编的《戊戌政变记》中，被改为“维新”，但无证据说明到底是梁启超所改，还是康有为所改。不过，戊戌政变后，康有为屡次改写他于戊戌期间给光绪帝的奏折，直到故宫所藏的《杰士上书汇录》被发现，其奏折原文才为学界所得。康有为的许多著述完成之后，经常做出不少改动，因此考证其著述完成的年代颇费工夫。仔细辨析其不同版本和写作年代遂成为一大难题。

[2]康有为：《京师强学会序》（《强学报》第1号，1895年11月），载汤志钧编《康有为政论集》，中华书局1981年版，第166页。

[3]鲁迅：《趋时和复古》,《申报·自由谈》1934年8月15日。

[4]康有为：《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》，黄明同、吴熙钊主编《康有为早期遗稿述评》，中山大学出版社1988年版，第289页。引文句读有改动，特此申明。该奏折完成于光绪二十四年（1898）5月，“保教折”原载《杰士上书汇录》，藏于故宫。

[5]康有为：《上海强学会章程》（1895年11月），载汤志钧编《康有为政论集》，第175页。

[6]《康有为政论集》将“国教折”的写作时间确定为1898年6月19日，有误。随着“保教折”的发现，“国教折”已被证明为改写之作，非呈送给光绪皇帝的原折。因“国教折”中有“近人遂妄称孔子为哲学、政治、教育家，妄言诞称，皆缘是起”之语，因此，可断定该文改写于梁启超发表《保教非所以尊孔论》（1902）一文之后。

[7]此处国教一词之含义为“一国之教”，并非“国家教会”（State church）之义。

[8]参孔祥吉《康有为变法奏章辑考》，北京图书馆出版社2008年版。

[9]原文为：“今日非维持人心，激厉（励）忠义，不能立国，而非尊崇孔子，无以维人心而厉（励）忠义，此又为变法之本也。”康有为：《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》（“保教折”），载黄明同、吴熙钊主编《康有为早期遗稿述评》，第291—292页。

[10]光绪帝于五月初五日发明谕废除八股。茅海建：《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第457页。

[11]将“尊崇孔子”作为“变法之本”，是林毓生提出的“借思想文化以解决问题”这一传统的典型代表。参林毓生《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年版，第77页。

[12]康有为曾于1899年自辩说，《京师保国会序》“并无所谓‘保中国不保大清’之说”，参汤志钧编《康有为政论集》，第232页。文悌折说康有为“明似推崇孔教，实则自申其改制之义”，转引自茅海建《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，第480—481页。

[13]戊戌变法之前，康有为组织保国会，提出保国保教保种。保国与保教的关系，值得讨论。叶文心对此有反思，她说：“到底是保国要紧还是保教要紧？……中国作为一个文明整体，内涵是可以逐渐变迁的，主体是可以被重新建构的。也就是说，即使不再保教，中国也永远是中国……最后不能解决的问题是，中国文明之所以作为中国文明，最基本的即所谓不可化约的东西到底是什么。不过，这个不可化约的东西如果到底也是建构的，那么也就是可以重构的”。叶文心《民国知识人：历程与图谱》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第73—74页。

[14]康有为：《上海强学会章程》（1895），载汤志钧编《康有为政论集》，第172页。

[15]康有为：《上海强学会章程》（1895），载汤志钧编《康有为政论集》，第177、175页。

[16]康有为：《上海强学会章程》（1895），载汤志钧编《康有为政论集》，第173页。

[17]《杰士上书汇录》（故宫藏），载黄明同、吴熙钊主编《康有为早期遗稿述评》，第290页。

[18]梁启超：《南海康先生传》（1901）,《清议报》第100册，1901年，第20页。

[19]梁启超：《与康有为书》，载中国史学会主编《戊戌变法（二）》，上海人民出版社1957年版，第544页。同一封信中，梁启超又说：“吾辈宗旨乃传教也，非为政也；乃救地球及无量世界众生也，非救一国也。一国之亡于我何与焉？”

[20]这一建议并不是梁启超的异想天开，也不是梁启超的独创。康有为在《孔子改制考》中已表达了以教为主、教超越国家和民族的说法：“儒者传道，不为其国，但以教为主。以佛氏及今耶、回诸教皆然，务欲人国之行其教也。”（《孔子改制考》卷七）这段话充分表明康有为对宗教与国家、民族之间的关系有着深刻的认识，他对宗教超越国家和民族的一面有着清晰的意识，也对宗教的跨国传播有着自觉意识。

[21]毋庸讳言，制度局是康有为戊戌变法中的重要政治设计，康有为说：“其（变法）首重要，即在制度局。”（康有为：《请开制度局议行新政折》，载汤志钧编《康有为政论集》，第351页）康有为有意进入制度局，成为变法的领导者，惟制度局之议受到重臣阻挠而未行。参见茅海建《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，第299页。

[22]由奏折中“听会中士庶公举学行最高（者）为督办”可知。茅海建亦有相同判断，参茅海建《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，第298—299页。

[23]“教会之名，略如外国教部之例，其于礼部则如军机处之与内阁、总署之与理藩院，虽稍听民举，仍总于衍圣公，则亦如官书局之领以大臣，亦何嫌何疑焉？”康有为：《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》，载黄明同、吴熙钊主编《康有为早期遗稿述评》，第289页。引文句读有改动。

[24]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，载汤志钧编《康有为政论集》，第283页。引文句读有改动。

[25]康有为：《请改直省书院为中学堂，乡邑淫祠为小学堂，令小民六岁皆入学，以广教育而成人才折》，载黄明同、吴熙钊主编《康有为早期遗稿述评》，第297—300页。

[26]萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社2018年版，第45页。

[27]唐文明：《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，第55页。

[28]《教学通义》成书于1886年，有康有为的年谱和朱维铮先生的考证为据。朱维铮先生的观点，参见朱维铮编校《中国现代学术经典·康有为卷》，河北教育出版社1996年版，第30页。

[29]康有为：《康南海自编年谱（外二种）》，楼宇烈整理，中华书局1992年版，第84—107页。关于《论语注》的完成年份多有争议，不过大多数学者认为，虽然该书屡经修订但该书主体在1902年已完成。具体的考证，兹不赘述。

[30]茅海建：《历史的叙述方式》，上海三联书店2019年版，第142页。茅海建对康有为“大同三世说”的由来、形成及意义做了梳理，他还提醒说，从政治史的角度必须区分戊戌前后康有为“大同三世说”的不同，参茅海建《康有为的“大同三世说”》，载茅海建《历史的叙述方式》，第132—161、142页。

[31]桑兵：《历史的原声——清季民元的“共和”与“汉奸”》，广西师范大学出版社2020年版，第23、27页。

[32]丸山真男：《原型·古层·执拗的低音——关于日本思想史方法论的探索》，转引自葛兆光《寻找“执拗的低音”》,《东方早报·上海书评》2011年7月24日。王汎森：《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，生活·读书·新知三联书店2020年版。

[33]王汎森：《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，第50页。

[34]王汎森：《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，第51页。

[35]相关文字，参康有为《上海强学会章程》,《康有为全集》（第二集），中国人民大学出版社2007年版，第93页。

[36][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，商务印书馆2011年版，第58页。

[37]康有为：《孔子改制考·叙》，中华书局2012年版，第1页。

[38]“孔子应天受命……号为素王，苍帝降精，实为教主。”康有为：《请尊孔圣为国教立教部以孔子纪年而废淫祀折》，载汤志钧编《康有为政论集》，第281页。

[39]康有为：《孔子改制考·叙》，第1页。

[40]康有为：《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》，载黄明同、吴熙钊主编《康有为早期遗稿述评》，第292页。

[41]康有为：《礼运注序》，载汤志钧编《康有为政论集》，第192—193页。

[42]康有为：《新学伪经考》，朱维铮、廖梅编校，中西书局2012年版，第2页。

[43]康有为：《大学注序》（1902），载汤志钧编《康有为政论集》，第510页；载黄明同、吴熙钊主编《康有为早期遗稿述评》，第292页。

[44]康有为：《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》，载黄明同、吴熙钊主编《康有为早期遗稿述评》，第292页。

[45]康有为：《孟子微序》，载汤志钧编《康有为政论集》，第473页。

[46]康有为：《论语注》，中华书局1984年版，第43页。

[47]康有为：《孔子改制考》，第227页。

[48]康有为：《孔子改制考》，第171页。

[49]《论语注》中以下段落值得深入分析：“考之《论语》，孔子言命、仁至多……墨子之攻孔子，以命为儒者四义之一，则命为孔子特立第一大义至明矣”（《论语注·子罕》）;“孔子立命为大义，以人之富贵贫贱皆有命在”（《论语注·先进》）;“孔子定礼，祭止天、祖，其他皆为淫祀。妄祭以求福，是行谄媚也。盖上古淫祀之鬼甚多，孔子乃一扫而空之。观印度淫鬼之多，即知孔子扫除中国淫祀之力矣”（《论语注·为政》）。分别参见康有为《论语注》，第124、168、29页。

[50]康有为：《中庸注序》（1901），载汤志钧编《康有为政论集》，第465页。

[51]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，载汤志钧编《康有为政论集》，第282页。

[52]梁启超：《南海康先生传》（1901）,《清议报》第100册，1901年，第9页。

[53]朱维铮：《新学伪经考·导言》，载康有为《新学伪经考》，第9页。

[54]康有为：《孔子改制考·叙》，载康有为《孔子改制考》，第1页。

[55]康有为：《中庸注序》，载汤志钧编《康有为政论集》，第465页。

[56]康有为说，“圣人之教，顺人之情，阳教也”。康有为：《康子内外篇》，中华书局1988年版，第13页。

[57]康有为：《日本书目志》（1898）,《康有为全集》（第三集），第298页。

[58]康有为：《春秋董氏学》卷五《孔子〈春秋〉代天发意》,《康有为全集》（第二集），第365页。

[59]康有为的老师朱一新曾驳斥康有为，直言康有为“阳尊孔子，阴祖耶稣”，这当与康有为模仿基督教并有意模仿耶稣的形象来塑造孔子有着直接的关系。这一驳斥收入朱一新的《无邪堂答问》之中，广为流传，在当时影响极大。据陈寅恪回忆，其祖父陈宝箴和父亲陈三立读到朱一新的《无邪堂答问》之后，对朱一新驳斥康有为公羊春秋之说深以为然。该段回忆文字，参陈寅恪《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第148—149页。

[60]康有为：《孟子微序》，载汤志钧编《康有为政论集》，第472页。

[61]“孔子谓：‘书不尽言，言不尽意’，然则圣人之意其可得见乎？书者，六经也；言者，口说也；意者，圣人所未著之经，未传诸口说者也。然则，圣人之意一层，犹待今日学者推补之。”黎祖健：《万木草堂口说》，转引自茅海建《历史的叙述方式》，第155—156页。

[62]张伯帧：《康南海先生讲学记》，转引自茅海建《历史的叙述方式》，第157页。

[63]曾廉：《应诏上封事》，转引自耿云志《近代思想文化论集》，中国社会科学出版社2013年版，第101页。

[64]康有为：《论语注》，第29页。

[65]康有为：《春秋董氏学》卷六《本天》,《康有为全集》（第二集），第375页。

[66]嫫拜，现今多用“膜拜”。

[67]康有为：《两粤广仁善堂圣学会缘起》，载汤志钧编《康有为政论集》，第188页。

[68]“庚子拜经”仪式之来源及历史，参见唐文明的考证。唐文明：《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，第119—120页。

[69]“视彼教堂遍地，七日之中，君臣男女咸膜拜、诵经，则彼教虽浅，而行之条理密；吾教虽精，而行之条理疏矣。”康有为“保教折”，载黄明同、吴熙钊主编《康有为早期遗稿述评》，第290页。

[70]据唐文明的考辨、研究，在康有为心目中，保国会即为戊戌时期的“孔教会”。唐文明：《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，第120—121页。

[71]梁启超：《与康有为书》，载中国史学会主编《戊戌变法（二）》，第544页。

[72]张伯帧：《康南海先生讲学记》，转引自茅海建《历史的叙述方式》，第159页。

[73]梁启超：《清代学术概论》，朱维铮校注，中华书局2010年版，第123页。

[74]康有为：《上海强学会章程》，载汤志钧编《康有为政论集》，第175页。

[75]康有为：《两粤广仁善堂圣学会缘起》（1897年春），载汤志钧编《康有为政论集》，第187页。以上文字为笔者加粗，意在突出强调相关文字的重要性。后文中，除非另加注说明，均为笔者加粗。

[76]梁启超曾在《清代学术概论》中认为，康有为“误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督”。梁启超：《清代学术概论》，中华书局2010年版，第120页。

[77]梁启超：《与康有为书》，载中国史学会主编《戊戌变法（二）》，第544页。

[78]唐文明：《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，第75—77页。

[79]康有为：《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》，载黄明同、吴熙钊主编《康有为早期遗稿述评》，第290页。

[80]康有为：《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》，载黄明同、吴熙钊主编《康有为早期遗稿述评》，第292页。

[81]康有为：《上清帝第二书》，载汤志钧编《康有为政论集》，第132页。