第一章 孔教的创立：康有为的宗教改革设想及其实践（1886—1901）

第一节 孔教的提出与康有为孔教思想的分期问题

甲午之役中国败于日本。这一事件对士大夫的思想触动颇深。甲午之后，中国的国难日益加深，士大夫的救国情怀日益高涨。1895 年，康有为发出了这样的感叹：“海水沸腾，耳中梦中，炮声隆隆，凡百君子，岂能无沦胥非类之悲乎！图避谤乎？闭户之士哉！有能来言尊攘[1]乎？岂惟圣清，二帝、三王、孔子之教，四万万人之将有托耶！”[2]三年后康有为参与了戊戌变法。戊戌变法失败后，康有为逃往海外。中华民国成立后，康有为回国参与孔教会事务。康有为一生功业以戊戌变法和孔教会为中心，其学术亦服务于其功业，是以不同的人对于康有为的评价截然不同。常见的评价倾向，大多如鲁迅那样[3]，肯定康有为促成戊戌变法的功劳，贬斥他于民国之后主导的孔教会及其活动。

一 孔教的提出

鲁迅以中华民国的成立为界，将康有为的活动和思想分为前后两截，肯定康有为前期的活动，否定民国成立后康有为的所作所为。鲁迅认为，康有为主导孔教会的活动是开历史倒车的行为，对其嗤之以鼻。实际上，康有为的思想具有前后一致性，孔教会之倡议，也并非始于民国，而是始于戊戌变法期间。通过文献考察可知，“孔教会”一语最早见于藏于故宫的康有为奏折《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》（以下简称“保教折”,1898）原件中，其言曰：

若皇上通变酌时，令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶公举学行最高（者）为督办，稍次者多人为会办，各省府县，皆听其推举学行之士为分办，籍其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既众，集款自厚……教会之名，略如外国教部之例，其于礼部则如军机处之与内阁、总署之与理藩院，虽稍听民举，仍总于衍圣公，则亦如官书局之领以大臣，亦何嫌何疑焉？[4]

该段话首提“孔教会”，并提出了关于孔教会组织架构的设想。从这段话及奏折题目中，亦可以看出孔教会设想的提出或其首要动机即为解决日益频仍的教案问题。

“孔教”的提法出现得更早，始于1895 年《上海强学会章程》中“立学（堂）以教人才，创讲堂以传孔教”[5]的说法。此后，该词使用频率颇高，如《礼运注叙》（1897）等。其他类似的提法，有“圣教”（《公车上书》,1895; 《保国会章程》,1898）、“孔子之教”（《京师强学会序》 《上海强学会后序》,1895）、“孔子之道”（《公车上书》,1895; 《礼运注叙》,1897）、“大教”（“保教折”,1898; 《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，以下简称“国教折”,1902—1911，伪作，收入《戊戌奏稿》[6]）、国教[7]（《保国会章程》,1898）等。在康有为的论著中，“儒教”的称谓也颇为常用，如《孔子改制考》（1897）的21 个章节中，题目中即出现了五次“儒教”，分别为“儒教为孔子所创考” “孔子创儒教改制考”“鲁国全从儒教考” “儒教遍传天下战国秦汉时尤盛考” “汉武帝后儒教一统考”。在《孔子改制考》中“儒教”出现之频率不可谓不高，然而，康有为的奏折中几乎不见“儒教”一词，反而代之以“圣教” “大教” “孔教”等。

康有为戊戌变法期间的奏稿中，直接关于孔教的奏折比例并不高[8]，但孔教问题却占有较为重要的位置。作出如此判断的依据有二：（1）在前述“保教折”中，康有为将“尊崇孔子”作为“变法之本”[9];（2）康有为提出并得到光绪帝明谕支持的“废八股改策论”[10]，被康有为视作“保大教绝祸萌”的“下手之始”，即“废八股改策论” “厘正科举”乃是服务于孔教大业的第一步[11]。

我们甚至可以说，康有为参与戊戌变法的主要动机，不是变法保国，乃是保教（孔教/大教）。这一判断至关重要，虽看似大胆，却并非毫无理由。主要依据有二：（1）变法失败后清通缉康有为的诏书；（2）康有为弟子梁启超的信件及判断。

通缉康有为的诏书直斥康有为“保中国不保大清”，诏书的这一条内容可能基于文悌“严劾康有为折”[12]。所谓“保中国不保大清”是清安在康有为头上的罪名，但也指出康有为意在保护、改造中国这一文明体，而非意在保护某一政权，就这一层含义而言，这一说法颇为中的。尤为重要者，康有为设立的强学会、保国会，以保国为目标，但保教亦是保国的重要内容。[13]在康有为的论述中，保国保教保种是三位一体的，如“思保其教，思保其类”,“仁吾神明之胄，先圣孔子之教”[14],“此会专为联人心、讲学术，以保卫中国”,“立学堂以教人才，创讲堂以传孔教”[15]；有时保教先于保国，如“上以广先圣孔子之教，下以成国家有用之才”[16]等。此外，在康有为看来，孔教的信徒既能以传教为任，又能“任国家大事”[17]，二者之间的转换是自然的，或者说二者是一体两面的。

梁启超对其师的行事风格有着明确的说明：“其（康有为）志虽在大同，而其事只是小康”; “是故其思想恒穷于极大极远，其行事恒践乎极小极近，以是为调和，以是为次第”[18]。如果说戊戌变法只是其“极小极近”的行事，那么其“极大极远”的追求是什么？梁启超于戊戌政变前写给康有为的信件透露了一点信息。信中，梁启超回应康有为说：

视一切事，无所谓成，无所谓败，此事弟子亦知之，然同学人才太少，未能布广长舌也。如此则于成败之间，不能无芥蒂焉矣。尚有一法于此，我辈以教为主，国之存亡于教无与。或一切不问，专以讲学、授徒为事。俟吾党俱有成就之后，乃始出而传教，是亦一道也。[19]

以上这段话明确表明，康有为、梁启超等“以教为主”，而“国之存亡于教无与”，可以不问国之存亡，但以保教、传教为己任。[20]

面圣之后，康有为对被授予“总理衙门章京行走”表示不满，其中一个原因是这一官职不符合康有为的期望。[21]从前述康有为给光绪帝的奏折中，可以看出，康有为对光绪帝明谕天下成立孔教会抱有殷切的期待，如果孔教会能够成立，那么，按照康有为的设想，衍圣公为总理，康有为本人可以为督办。[22]不仅如此，如果孔教会得到落实，那么它不是简单的民间机构，而是政府的重要部门。[23]在康有为伪造的奏折“国教折”中，康有为要求“合各省大宗师公举祭酒老师耆硕明德为全国教会之长，朝命即以为教部尚书，或曰大长可也”[24]。可以看出，即使在伪造的奏折中，康有为依然对做教会领袖念念不忘。

尽管康有为仅被授予“总理衙门章京行走”，但康有为被授予专折奏事的权力。此后，康有为的数个建议被光绪皇帝采纳并以谕旨的形式下发给各地。其中《请改直省书院为中学堂，乡邑淫祠为小学堂，令小民六岁皆入学，以广教育而成人才折》[25]被采用，朱笔谕旨要求“至如民间祠庙，其有不在祀典者，即著由地方官晓谕居民，一律改为学堂”。该段谕旨显然支持了康有为自甲午以来关于改淫祠为孔庙或学堂的主张。

康有为所说的“孔教会”和“孔教”到底是何物？是儒教，抑或是儒教的革新形式，还是一个新兴宗教？“孔教会”成为热点是在民国之后，但其提出却是在戊戌变法期间，这两个不同的阶段中，康有为关于孔教的论述有何异同？

二 研究康有为的困难与思想分期问题

近年来，学界出现了康有为热，“回到康有为”的口号不乏吸引力。这当中，学界对康有为的解读不乏新见，然而却常常将梁启超1901年写的《南海康先生传》作为概括康有为一生孔教思想的盖棺定论之作。要避免出现类似的谬误，将康有为的思想进行分期不仅是必要的，而且是必须的，舍此，种种悖谬、错乱则不可避免。

关于康有为儒学思想的分期，学界素有不同的说法。萧公权将其分为三个阶段：1.幼年至1883 年，从古典转治汉学，大致顺从传统；2.1888—1891年，叛离传统，以古文经为伪经，以《春秋》公羊学为重心的今文经为真；3.1892—1902 年，结合《春秋》三世说与《礼运》大同升平说为其社会哲学指标，全面研治儒家经典。[26]唐文明则将康有为的孔教主张分为四期：会晤廖平之前，即1890 年之前；戊戌变法时期，即1890—1898 年；流亡时期，即1898—1911 年；辛亥革命后，即1911—1927 年。[27]萧公权侧重对康有为思想的早期阶段加以分期。唐文明则更多地以政治事件作为分期的标准。

综合来看，将康有为孔教思想分为两个阶段较为合理：1886—1901年；1902—1919 年。1886 年，康有为的《教学通义》成书[28]，康有为的思想开始形成。之所以以1902年作为康有为思想的分界点，理由有二：1.1901—1902 年，康有为关于四书和其他儒家经典的注释或论述已陆续完成，包括《中庸注》（1901 年2 月）、《论语注》（1902 年3 月）、《大学注》（1902 年7 月）、《孟子微》（1902 年冬至）、《礼运注》（1901—1902 年）、《〈春秋〉笔削大义微言考》（1901 年6 月）等。[29]康有为以上著作的完成，标志着其“大同三世说”相关著述的完成。[30]2.1902 年康有为最重要的弟子梁启超发表《保教非所以尊孔论》，康梁之间的分歧公之于世。

康有为的孔教思想和主张深深植根于其政治主张之中。1902年康梁关于保皇还是革命的论战，虽着眼于政治，却不可避免地影响到两人对于孔教在现代社会中地位和功能的认定。同时，1902年章太炎发表《订孔》，儒学内部对孔教与政治关系的不同看法，致使康有为将孔教制度化的思想和实践受到了前所未有的攻击。因此，以1902年作为康有为孔教思想分期的时间界线，既符合康有为思想的内在发展逻辑，也符合外界对康有为孔教思想的反应。

康有为关于孔教并无系统的专论，相关论述散见于其著作之中。搜集康有为的相关论述并不困难，困难的是发掘这些论述背后的理论依据。以后来者的眼光和标准来衡量、评价康有为思想的高明与低下，绝非认识康有为思想的正确路径。康有为孔教思想本身是多面的，“横看成岭侧成峰”，从不同的角度会有不同的解读，很难说哪种解读是正确或不正确的。种种立场先行或戴着有色眼镜的解读，都并非“我注”康有为，而是康有为注“我”，是借康有为浇作者心中之块垒。此外，如今学界更为常见的解读方式，是以后来的世事变迁和当今之需要而凸显康有为之“先知”角色。这种抽离时空的解读方式，加上借康有为言说当下时事的意图和立场，将康有为分割为不同的面向并以这种碎片化的形象来定型康有为，甚至将之标榜为理解康有为的唯一之正解。这种解读甚嚣尘上，贻害无穷。

为了破除对康有为的种种歧见和附着于其上的误解，重回历史现场、倾听历史的原声殊为必要。复原历史的原声原貌，需要“尽可能多地保留史料的原汁原味”，需要“重现历史以把握概念”。[31]在历史的原声中，有些属于“古层”，有些属于“执拗的低音”。[32]此外，历史的原声中，除了主流，还有潜流，除了主调还有副调，“（副调、潜流）跟着主调同时并进、互相竞合、互相影响，像一束向前无限延伸的‘纤维丛’”,“如果忽略了这些同时竞争的副调、潜流，我们并不能真正了解当时的主流”。[33]因此，王汎森主张：“描述一个时代、一个社会，除了主调之外，还应包括潜流在内的许多竞合力量，它们交光互影，关系异常复杂。如果我们不能了解其中的各个层次、各个脉络，以及主调、副调等之间的复杂关系，便不能好好了解一时期的历史。”[34]

遵照复现历史原声、呈现历史“纤维丛”的要求，按照历史时序呈现具体时空中作为有限理性的人——康有为的孔教思想及其与社会互动的关系殊为必要。