第4章 对自由批判之难

这种取向的研究必然招致好几类知识群体的不安或抵制。首先要出来反对的，是性自由至上主义者。对他们来说，批评（性）自由，就等于处在一个“歇斯底里的道德说教和假道学的反动阶段”——借用卡米尔·帕利亚（Camille Paglia）的严厉谴责。[1]可是，这种立场本身就相当于说，对经济自由或放松管制的批判，等于要我们回归热火朝天地渴望建设集体农庄。对自由的批判，保守主义学者与解放派的学者享有同等的权利，并且批判自由完全不意味着要求我们回归道学，也不要求我们羞辱自由，或对它持一种双重标准。批判性地审视情感自由与性自由的当下状态，实际上是回归古典社会学的核心问题：自由与失范之间的断层线（fault line）究竟位于何处？[2]自由与非道德的混乱之间，界限又划在哪里？在这个意义上，我对性自由的社会影响与情感影响的研究，标志着我要回归涂尔干讨论社会秩序与失范问题的核心；我所拷问的是，资本主义对私人领域的入侵如何改变和破坏了这个领域核心的规范性原则。

第二个出来反对的，也许来自许多不同的学科，比如文化研究、酷儿研究、性别研究等。这些学科传统上专注于讨论权利被剥夺（disenfranchisement）这个问题，因而或隐或显地把自由当作指导学术的最高价值。阿克塞尔·霍耐特做出了正确的观察：对现代人来说，自由胜过大部分乃至全部其他价值，包括平等与公正。[3]抱持自由至上主义的女权主义者和同志社运人士（尤其是支持色情的社运分子与知识分子），以及同样持自由至上主义的文学学者和哲学学者，都以各自不同的形式视自由为所有善好当中最脆弱的那一个，因而拒绝关注自由在病态时的机理，除非是在批判那已经被批判得烂大街的新自由主义，或是在批判消费市场哺育出的“自恋”或“功利享乐主义”（utilitarian hedonism）时。面对这种对批判自由的拒绝，也许可以报以两种不同类型的回应。温迪·布朗（Wendy Brown）非常好地表述出了第一种：“自由在历史上、符号学上、文化上形态多端，在政治上更是模糊不明，在自由主义体制中，它反而太容易被窃用，以达到最犬儒（cynical）、最不解放的政治目的。”[4]如果此情属实，那么自由作为一种社会安排（social arrangement），我们就应该不仅将其视为亟待保护的对象，也将其当作亟待质疑的对象。从第一种回应出发，我们可以得到第二种回应，一种方法论层面上的回应。依照大卫·布鲁尔（David Bloor）提出的对称性原则——对称地审视不同的社会现象，不预设谁好谁坏、谁赢谁输——我们或许可以建议，以对称性的方式在经济领域与人际领域中批判性地审视自由。[5]我们这些从事批判理论的学者如果能分析自由在经济行为的领域中所发挥的腐蚀效应，那就没有理由不去探究它在个人、情感和性的领域里的负面影响。对于新保守主义者对市场与政治自由的颂扬，和看上去持进步主义立场的派别对性自由的颂扬，我们必须平等地加以审视。这样做并非出于理查德·波斯纳在《性与理性》（Sex and Reason）中所要求的那种中立[6]，而是为了更全面地观察自由的影响。[7]对称性原则也关涉另一个层面：对当下文化的性化（sexualization）的批判来自若干不同的文化领域：有的来自拒绝在定义健康自我时把性放在核心位置的无性（a-sexuality）运动；有的来自女权主义者和心理学家，他们担心文化的性化会引发不良后果；还有的来自生活在欧美、占信仰人群多数的基督教派人士和宗教少数派人士（主要是穆斯林）。这些批判都对文化的性化程度之深表示了忧虑，但只有女权主义学者在关注这种忧虑。莱拉·阿布—卢古德（Lila Abu-Lughod）和萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）等人类学家从穆斯林女性的主体性这个立场出发，批评了欧洲中心主义的性解放模式，[8]呼唤我们想象性与情感主体的多样形式。本书对性的批判性审视不是源自一种对性进行清教徒式控制的冲动（我心中绝无此类设想），而是出于这样的期望：要在历史与情境中定位我们对性与爱的信念，理解在性的现代性（sexual modernity）的文化理想与政治理想中，有哪些东西可能被经济与技术力量劫持或扭曲，而与被我们当作爱的必要基础的情感理想和规范相冲突。如果一定要说有什么隐含的规范贯穿本书的研究，那就是，（各种形式的）爱仍然是形成社会关系的最有意义的方式。

我对性与情感自由的拷问可能遇到的最后一种反对，也许与人文和社会科学的每一个角落都浮现着米歇尔·福柯（Michel Foucault）巨作投下的阴影有关。他的《规训与惩罚》（Discipline and Punish）[9]影响无远弗届，广泛地传播了这样的疑虑：民主体制的自由不过是一种伎俩，掩饰了新形式的知识与对人类的控制所带来的监视与规训。社会学家们由此开始关注监视，并以福柯的视角，把自由看作由一套强大的规训与控制系统所支撑的自由主义幻象（liberal illusion）。在这个意义上，以自由作为研究对象，就变得不如以它创造出来的主体性幻象作为研究对象更有意思。然而，福柯晚年在法兰西公学院（Collège de France）的课程演讲中，越来越关注自由与治理术（governmentality）之间的关系，也就是关注在市场中，自由的理念如何重新定义了福柯所谓的“行动的场域”（field of action）[10]。[11]本书在情感的文化社会学的立场上，赞同福柯晚期的研究。[12]本书认为，自由确实是对行动场域的一种重构，它是最有力、最广泛的文化框架，它组织了我们的道德感、我们对教育和人际关系的理解、我们的法律基础、我们对性别的观念与实践，更广泛地说，它是现代人对自我性（selfhood[13]）的基本定义。对我这样的文化社会学家来说，自由并不是一个由庙堂维护的道德与政治理想，而是一个持久的、深刻的、广泛的文化框架，它组织着现代人的自我定义以及与他人的关系。作为一种被无数个体和制度矢志不渝怀抱的价值，自由引导了千千万万种文化实践，其中最引人注目的，也许是性主体（sexual subjectivity）的文化实践。性主体的定义，是“一个人对自己作为一种性存在（sexual being）的经验，她感觉自己有权获得性快感和性安全，她主动地做出性选择，并且她有一个作为性存在的身份认同”[14]。福柯向我们揭示性作为一种自我解放的现代实践时，却也讽刺地延续了基督教文化对性活动的执迷，而在他提出疑问的地方，我关注的是另一个问题：在消费实践与科技实践中表达的性自由，是如何在浪漫关系的初始阶段、在形成的过程中、在共享的家庭生活中，重塑我们对它的认知及实践的？

自由的问题前所未有地紧迫。因为自由主义政体的大众哲学和司法机构为一种特定形式的自由（liberty）赋予了特权，那就是消极自由——行动者只要不伤害他人，或妨害他人实现自由，那他就可以不受外界阻碍，做任何想做的事。法律保护这种自由，许多宣称保障个人权利和隐私的机构——它们宣称保障的权利和隐私几乎没有什么规范性内容——也在鼓励这种自由。正是这种消极自由的“空泛性”创造出了一个空间（“不受阻碍”的空间），一个能被资本主义市场、消费文化和技术这些现代社会最强劲的制度与文化轻易殖民的空间。卡尔·马克思早已说过，自由内在地包含着使不平等肆意滋长的风险。凯瑟琳·麦金农（Catharine MacKinnon）贴切地阐发了这一点：“把自由置于平等和公正之前，只会释放强者的强权。”[15]于是，不能让自由胜过平等，因为不平等会妨害实现自由的可能。如果异性恋（heterosexuality）这种制度组织起了不同性别之间的不平等，并使之自然化了，我们就会指望自由来回应这种不平等，要么对抗它，要么顺应它。而在异性恋关系中，自由几乎无法胜过不平等。

以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）所谓的“消极自由”让消费市场的话语和实践重塑了主体性的词汇和语法。利益、功利、即时满足、以自我为中心的行动、积累、变化万端和庞杂多样的经验……同样的一套话语在当下充斥着浪漫的纽带和性的纽带。因此，这要求我们清醒地审视性的意义和影响，但不是去诘难女权主义与LGBTQ运动所代表的道德进步。认可这些运动的历史成就，或是将它们的斗争继续推进下去，都不应当阻遏我们审视自由的道德理想是如何以市场的形式被历史地、经验地部署的，而这些市场的形式同样诉诸自由。[16]其实，思想与价值一旦被制度化，就不一定会一直沿着它们的拥趸最初设想的轨迹前进了，只要我们理解了这一点，就能够帮助我们重新夺回最初的自由理想，而这个目标也正是这些争取自由的运动背后的驱动力。所以，如果新自由主义会造成经济交易中规范性的消亡（把公共机构转变为营利组织，把自我利益变成行动者最自然而然的认识论）这一点已经路人皆知的话，我们就没有理由不去质询，性自由是否会对亲密关系造成类似的影响。也就是说，这些影响是否标志着，在自然化（naturalize）以自我为中心的愉悦以及开启性竞争和性积累的过程中，规范性已经消亡，从而让关系逃脱了道德与伦理准则的约束？换句话说，性自由是否已经成为私人领域的新自由主义哲学[17]，成了一种话语和实践，它消解了关系的规范性，把消费伦理与技术自然化为一种新的情感自我组织形式，并让主体间性的规范性和道德核心变得模糊难解？虽然自由本身也是一个强有力的规范性主张，它反对强迫的指定婚姻或没有感情基础的婚姻制度，坚持让人们拥有离婚的权利，可以按照个人的喜好来实践性生活和情感生活，还赋予性少数群体以平等，但我们还是想问：在如今，那同一种自由是否把性关系从它最初从属的道德话语中剥离了出去——比如说，把全部或绝大多数传统社会交往所使用的责任和互惠的话语抛弃了？正如当代的垄断资本主义与曾是早期市场和商业概念核心价值的自由交换精神相矛盾一样，被消费和技术的文化紧密组织起来的性主体也与性革命的核心愿景——获得解放的性——相冲突，因为那种性主体终将强迫性地再生产出思想与行动的体制，使得技术和经济成为我们社会纽带的无形推动者和塑造者。

研究这个问题，异性恋是比同性恋更为有利的阵地，有以下几点原因。首先，当下这种形式的异性恋是基于性别差异的，而在现实中，性别差异往往更常以性别不平等的面目出现。异性恋这种制度反过来又会把这些不平等组织成一个情感系统，这个系统会把浪漫关系成功与否的重负压在人们的心理上，而且主要是女性的心理上。自由会让情感不平等既不能被识破，也得不到解决。男男女女们，但主要还是女人们，为了处理这种情感不平等里所包含的象征性暴力和创伤，只能反躬于自己的心理：“为什么他这么冷淡疏远？”“是不是我太黏人了？”“我该怎么抓住他的心？”“我到底做错了什么他非得离开我？”所有这些针对女性并由女性提出的问题都指向一个事实：在文化上，异性恋女性感觉自己要为情感成功和关系的管理负很大责任。相比之下，同性恋并没有把性别转化为差异，把差异转化为不平等；同性恋也不是以生理上的性别差异和劳动的性别分工这两大异性恋家庭的重要特征为基础的。在这个意义上，研究自由对异性恋的影响在社会学上更为迫切，因为性自由与两性不平等这个依然普遍的强大结构相互作用，使得异性恋充满了矛盾与危机。[18]其次，异性恋受到求爱（courtship）的社会系统的严格约束和编码，而求爱又被视为直接通向婚姻的途径，所以，向情感自由与性自由的转变让我们得以更精确地把握自由对性实践的影响，以及自由可能会与异性恋的核心——婚姻（或伴侣关系）制度——产生的矛盾。相较而言，直到最近，同性恋都还是一种隐秘的、对立性的社会形式，所以它从一开始（ab origine）就被定义为一种自由实践，与婚姻这种利用女性、异化女性而为男性赋予父权角色的家庭制度是相抵触的。因此可以说，本书是一本研究当代异性恋的民族志（虽然偶尔我也会访谈同性恋者）。作为一种社会制度，异性恋始终处在我们社会的资本主义、消费主义和技术力量的推拉之下，而这些力量既具有解放性又极为保守，既现代又传统，既主观又有代表性。

我研究情感自由与性自由的取径与各种形式的自由至上主义背道而驰。对后者而言，愉悦构成了各种经验的终极目的（telos），而性在消费文化各个层面令人咂舌的扩张是一个可喜的标志——引用卡米尔·帕利亚尖锐的话来说，大众文化（及其性意涵）是“西方从无败绩的异教精神（paganism）的爆发”[19]。在性自由至上主义者看来，以消费市场为中介的性解放了人们的性欲、能量和创造力，并呼唤女权主义（还有可想而知的其他社会运动）向“处于各种沉郁阴晦、令人不安的奥义中的艺术与性”[20]敞开怀抱。这样的观点很诱人，但它建立在一个天真的假设之上：驱动大众文化的市场力量实际上为人们最本原的创造性能量提供了渠道，而且恰好与之志趣相合，而不是比如说，在开拓某些大型企业的经济利益，而那些企业图谋鼓励人们通过需求得到即时满足而建立起主体性。我找不到任何有说服力的理由，来假设被市场利用的那些创造性能量在本质上更加“异教”，而非更反动、更守旧，或更混乱。就像某位杰出的酷儿理论家曾说的，玛格丽特·撒切尔（Margaret Thatcher）和罗纳德·里根（Ronald Reagan）一辈子都在倡导家庭价值，但实际上在他们解除市场管制的新自由主义政策中，掀起了规模最大的一场性革命。[21]“个体的自由不会止步于市场；要是你拥有买卖的绝对自由，那么要阻挡你选择性伴侣、性生活方式，以及身份与幻想的自由，似乎是没有逻辑的。”[22]

注释

[1]Camille Paglia,Sex,Art and American Culture（New York:Vintage，1992）.

[2]George G.Brenkert，“Freedom and Private Property in Marx，”Philosophy and Public Affairs 2，no.8（1979）：122—147；Émile Durkheim,The Elementary Forms of the Religious Life,trans.Karen E.Fields（1912；New York:Free Press，1995；爱弥尔·涂尔干，《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，商务印书馆，2011）；Émile Durkheim,Moral Education,trans.Everett K.Wilson and Herman Schnurer（1925；New York:Free Press，1961；爱弥尔·涂尔干，《道德教育》，陈光金等译，上海人民出版社，2006）；Émile Durkheim,Durkheim on Politics and the State,ed.Anthony Giddens,trans.W.D.Halls（Stanford,CA:Stanford University Press，1986）；Durkheim,Suicide;Anthony Giddens,Capitalism and Modern Social Theory:An Analysis of the Writings of Marx,Durkheim and Max Weber（Cambridge:Cambridge University Press，1971；安东尼·吉登斯，《资本主义与现代社会理论：对马克思、涂尔干和韦伯著作的分析》，郭忠华、潘华凌译，上海译文出版社，2013）；Karl Marx,The Grundrisse,ed.and trans.David McLellan[1939—1941；New York:Harper&Row，1970；马克思，“经济学手稿（1857—1858年）”，《马克思恩格斯全集（第46卷，上、下）》，中央编译局编，人民出版社，1979—1980]；Karl Marx，“The Power of Money，”in Karl Marx and Friedrich Engels:Collected Works,vol.3[1844；New York:International Publishers，1975；马克思，“货币”节，“1844年经济学哲学手稿”，《马克思恩格斯全集（第42卷）》，中央编译局编，1979]；Karl Marx，“Speech on the Question of Free Trade，”in Karl Marx and Friedrich Engels:Collected Works,vol.6[1848；New York:International Publishers，1976；马克思，“关于自由贸易的演说”，《马克思恩格斯全集（第4卷）》，中央编译局编，1974]；Karl Marx and Friedrich Engels，“The German Ideology，”in Karl Marx and Friedrich Engels:Collected Works,vol.5[1932；New York:International Publishers，1975；马克思、恩格斯，“德意志意识形态”，《马克思恩格斯全集（第3卷）》，中央编译局编，1974]；Karl Marx and Friedrich Engels，“Manifesto of the Communist Party，”in Karl Marx and Friedrich Engels:Collected Works,vol.6[1848；New York:International Publishers，1976；马克思、恩格斯，“共产党宣言”，《马克思恩格斯全集（第4卷）》，中央编译局编，1974]；Georg Simmel,Freedom and the Individual,in On Individuality and Social Forms:Selected Writings,ed.and with an introduction by Donald N.Levine（Chicago:University of Chicago Press，1971），217—226；Georg Simmel，“The Stranger，”in On Individuality and Social Forms:Selected Writings,ed.and with an introduction by Donald N.Levine（Chicago:University of Chicago Press，1971；齐美尔，“陌生人”，《社会是如何可能的》，林荣远编译，广西师范大学出版社，2002），143—149（中文出处第341—348页）；Max Weber,Die Verhältnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland,vol.55（Leipzig:Duncker&Humblot，1892）；Max Weber,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,trans.T.Parsons,A.Giddens,with an introduction by A.Giddens（1904—1905；London:Routledge，1992；马克斯·韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，阎克文译，上海人民出版社，2018）；Max Weber,The Theory of Social and Economic Organization,trans.A.M.Henderson and T.Parsons,ed.and with an introduction by T.Parsons（1947；New York:The Free Press，1964；马克斯·韦伯，“第一部分”，《经济与社会（第一卷）》；阎克文译，上海人民出版社，2019）。

[3]Axel Honneth,Freedom's Right:The Social Foundations of Democratic Life,trans.Joseph Ganahl（New York:Columbia University Press，2014；阿克塞尔·霍耐特，《自由的权利》，王旭译，社会科学文献出版社，2013）。

[4]Wendy Brown,States of Injury:Power and Freedom in Late Modernity（Princeton,NJ:Princeton University Press，1995），5.

[5]David Bloor,Knowledge and Social Imagery（London:Routledge&Kegan Paul，1976；大卫·布鲁尔，《知识和社会意象》，艾彦译，东方出版社，2001）。

[6]Richard A.Posner,Sex and Reason（Cambridge,MA:Harvard University Press，1994；理查德·A.波斯纳，《性与理性》，苏力译，中国政法大学出版社，2002）。

[7]参见Robin West，“Sex,Reason,and a Taste for the Absurd，”Georgetown Public Law and Legal Theory Research Paper No.11—76，1993。

[8]Lila Abu-Lughod，“Do Muslim Women Really Need Saving?Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others，”American Anthropologist 104，no.3（2002）：783—790，esp.785；Saba Mahmood,Politics of Piety:The Islamic Revival and the Feminist Subject（Princeton,NJ:Princeton University Press，2011）.

[9]Michel Foucault,Discipline and Punish:The Birth of the Prison,trans.Alan Sheridan（1975；New York:Pantheon Books，1977；米歇尔·福柯，《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店，2019）。

[10]参考福柯，“主体与权力（1982）”，汪民安译，《自我技术：福柯文选Ⅲ》，北京大学出版社，第105—138页。

[11]Michel Foucault,Security;Territory;Population:Lectures at the Collège de France 1977—1978，ed.Arnold I.Davidson,trans.Graham Burchell（New York:Palgrave Macmillan，2007；米歇尔·福柯，《安全、领土与人口：法兰西学院课程系列，1977—1978》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社，2018）；Michel Foucault,The Government of Self and Others:Lectures at the Collège de France 1982—1983，ed.Arnold I.Davidson,trans.Graham Burchell（New York:Palgrave Macmillan，2010；米歇尔·福柯，《治理自我与治理他者：法兰西学院课程系列，1982—1983》，于奇志译，上海人民出版社，2020）。

[12]Nikolas Rose,Inventing Our Selves:Psychology;Power,and Personhood（Cambridge:Cambridge University Press，1998）；Nikolas Rose,Powers of Freedom:Reframing Political Thought（Cambridge:Cambridge University Press，1999）.

[13]“selfhood”即自我（self）之所以为自我的最基要的属性，哲学上有时翻译为“自身性”。类似的，“personhood”即人之所以为人的基本属性，在本书大多数情况下翻译为“人格性”。人类学有时将“selfhood”和“personhood”翻译为“我观”与“人观”。

[14]Deborah L.Tolman,Dilemmas of Desire:Teenage Girls Talk about Sexuality（Cambridge,MA:Harvard University Press，2002），5—6.

[15]引自Wendy Brown,States of Injury:Power and Freedom in Late Modernity （Princeton,NJ:Princeton University Press），20。

[16]特别参见大卫·M.霍尔珀林（David M.Halperin）和特雷弗·霍庇（Trevor Hoppe）在他们主编的《向性开战》（The War on Sex）一书中所记录的美国性权利的扩张。正如他们的记录，在性的议题上，虽然在婚姻平等、生殖权利、获取生育控制等方面取得了进展，但仍然有很多领域，比如将性犯罪者造册管制、对HIV的入罪化、对性工作的惩处措施等，仍然在政府的社会控制之下。参见David M.Halperin and Trevor Hoppe,eds.,The War on Sex（Durham,NC:Duke University Press，2017）。

[17]对此议题更详细的讨论，参见Dana Kaplan，“Recreational Sexuality,Food,and New Age Spirituality:A Cultural Sociology of Middle-Class Distinctions”（PhD diss.,Hebrew University，2014）；Dana Kaplan，“Sexual Liberation and the Creative Class in Israel，”in Introducing the New Sexuality Studies,ed.S.Seidman,N.Fisher,and C.Meeks（2011；London:Routledge，2016），363—370；Volker Woltersdorff，“Paradoxes of Precarious Sexualities:Sexual Subcultures under Neo-liberalism，”Cultural Studies 25，no.2（2011）：164—182。

[18]现代同性恋包含了性自由及其道德具身体现的一项历史性成就：与古希腊的同性恋相比，现代同性恋不再将不平等作为组织化、自然化的对象（它不再是男性对奴隶或对小伙子的权力展示）。

[19]Camille Paglia,Sex,Art,and American Culture:Essays（1992；New York:Vintage，2011，ii）.

[20]出处同上。

[21]Jeffrey Weeks,Invented Moralities:Sexual Values in an Age of Uncertainty（New York:Columbia University Press，1995）.

[22]出处同上，29。这种论断只和西方世界有关，和中国这样的社会没有那么强的关系。