认识过渡时代的丰富性
我自己也常说近代中国的“变与不变”，但其“不变”的部分，不是像有些人理解的那样仅仅指近代范围里一些现象的延续，而更多是指传统的延续；借用布罗代尔的观念，即从古代延续下来的那些“长时段”面相在近代的表现。柳诒徵1926年曾说：“一国之文化有随时变迁者，亦有相承不变者。”虽然“古代习俗多与后世不同”，但“亦有亘古不变者，如顺天时、重农业、明人伦、尚德化”等，属于“一国文化之根本。用古籀时如此，用隶楷时仍如此；用鼎俎时如此，用盘碗时仍如此”。[64]他所说的那些中国“文化之根本”是否为他人所公认是一回事，但他所欲陈述的“变与不变”，与布罗代尔后来系统表出的观念，大体类似。[65]
具体到近代，类似共和政体取代帝制这样的新旧转换，说其是几千年才出现的巨变，无疑是名副其实的。而前面所说的读书人在“士人”与“学人”之间的徘徊，似产生于民国建立之前，又延续到今天，难道这一过渡时代中可能相对短暂的转变竟然超越了数千年间的巨变？其实共和取代帝制的转变是一个较长的发展进程，发生在辛亥年的那次鼎革不过是一个象征性的转折点，其相关的转变此前已发生，此后仍在延续。
当年严复就把废科举视为“吾国数千年中莫大之举动”，认为其重要性与秦汉的书同文、车同轨以及废封建等影响深远的转变相等。[66]在具体层面，废科举和辛亥政权鼎革当然可以置于其发生的当年独立考察。若从较长时段看，两者都可看做共和取代帝制这一巨变的组成部分；甚至可以说，前者在无意之中成为后者的铺垫。与废科举密切关联的，就是一些趋新士人开始推动的“去经典化”努力。社会上四民之首的士不复能产生，思想上规范人伦的经典开始失范，在一个失去重心的时代，[67]既存政治秩序的颠覆，也的确可以计日而待了。
在这样的语境下，学问本身的内涵与外延，以及怎样治学，都成为需要思考和梳理的问题。甚至“读书”这一具有象征性的行为，也开始具有不同的意义。不论在社会还是思想层面，以及新兴的学科体制层面，与“读书”行为相关的一系列范畴，都面临着重新规整的需要。在进入众皆认可的典范确立阶段之前，“读书人”自身也不能不经历着从身份认同到行为取向等方面的波动。徘徊于“士人”与“学人”之间，就是这一系列变动的一部分，也是上述巨变中的一个过渡现象。
当梁启超讨论“过渡时代”的时候，他和许多时人一样更多不过是预感到大变之将至。他所谓的“过渡时代”，是相对于中国数千年来的所谓“停顿时代”，同时又是一个目的性明确的表述，意味着以欧洲各国近二百年为模板的主动变革。梁氏预测的应发生而尚未发生的“过渡”，包括政治上的“新政体”、学问上的“新学界”和社会理想风俗上的“新道德”，已是全盘的转化。[68]他那时并不想要鼓动更换政权的“革命”，但以今日的后见之明看，后来的发展却被梁启超不幸而言中。近代的“过渡”，其实就是以共和取代帝制为象征的全方位巨变。[69]
可以说，近代的巨变是个目的未必明晰，越来越体现着当事人的主动，却又常常难以人为掌控的较长发展进程，可能还在持续之中；时人对其的认识曾经历了一个逐步深化的过程，后人对此的理解仍会是一个日积月累、步步深入的长程。
徐志摩曾说：“拿一块石子掷入山壑内的深潭里，你听那音响又清切又谐和。余音还在山壑里回荡着，使你想见那石块慢慢的、慢慢的沉入了无底的深潭……”[70]假如在余音仍回荡时再掷入一块石子，便会出现两次回音的缭绕；水中看不见的先后两块石子还在慢慢、慢慢地沉落，而水面的可以闻知的余音却已难辨彼此。同样的情形也表现在石块激起的涟漪之上：此前投下的石块所激起之涟漪还在荡漾，而后投下的石块又激起新的涟漪。石块虽有先后，两次涟漪在视觉上却是连接的，前者可能被一些人视为是新石块所造成；且触岸之鳞波还可借力反荡，与袭来之新波互动重叠（overlap）。这样一种波动不息的繁复层次虽是历时性的，表现出来却像是共时性的，因而也常被认知为共时性的。
这或者有助于理解历史上很多带有“礼失求诸野”意味的现象：中心区域已形成新的“礼”，而边缘区域旧礼的余波却可能被视为新礼的影响。“五四”造成的中断与延续，也可由此认识。新文化运动和五四学生运动的关联，久为学界所关注。在一般的认知中，新文化运动当然涵盖的时间更长、范围也更广（同时却又有所侧重，即更强调非政治的面相）；而五四学生运动可以仅指1919年5月学生上街游行前后几个月相对更具政治性的“运动”。但若有人要用“五四运动”来表述1919年学生游行前后数年间广义的文化与政治活动，也没有什么不妥。重要的是，不论将两者视为一个整体还是将其区分对待，都不能否认五四学生运动本身那分水岭的意义。[71]
傅斯年论“科学”在中国的历程时说，“五四”前已有不少人立志于科学，但“科学成为青年的一般口号，自‘五四’始”；正是“五四”使科学从“个人的嗜好”变成了“集体的自觉”。[72]这一概括甚有所见，在其他很多方面，“五四”也起到了变“个人嗜好”为“集体自觉”的类似催化作用。当时思想的群体性还需要进一步深入考察，学生们因巴黎和会的刺激转而偏向民族主义是一个不争的现象，但对“五四”前新文化运动的一些要素的冲击则不一：“五四”前倾向世界的“集体自觉”在时间的长久和认同范围的广度两方面恐怕都超过了倾向个人的，故民族主义对前者的冲击效果的确不如对后者那么明显快捷。[73]
简言之，“五四”带来的变化未必一致：从趋重个人到趋重群体，“五四”前后的确呈现出很明显的转变；但此前面向世界的趋势却仍在持续，即民族主义的兴起并未立刻导致世界主义的衰落，较明显的转变要更晚才出现。而且，“五四”后倾向民族主义的基本是此前向往世界主义的同一群人，容易形成一种涟漪重叠的表象，多少掩盖了民族主义对世界主义的冲击强度。国家主义提倡者在欧战结束后仍明显感觉到来自世界主义的强烈阻力，并视之为五四运动的后果；他们感觉到的阻力当然是实际的而非虚幻的，只不过其未曾注意到水下正在慢慢沉落的石子是先后两块而已。
从本书关注的视角看，“五四”带来的一个重要变化，即前引李大钊所说的，不仅“证实”了“知识阶级的胜利”，而且赋予了知识阶级作为“民众先驱”的地位。这在相当程度上中止了近代中国读书人的自我批判进程，至少缓冲了许多读书人一面严厉自责一面又试图承担“收拾民族”之责的那种心态紧张，而凸显了士人秉承的“士气”。用茅盾的话说，“士气”即“中国读书人传统的救世主义”。尽管士人“从来没有做过一个社会里的主人”，却“对于国家的兴亡、社会的盛衰，起了莫大的作用，负了莫大的责任”。“五四”以来的学生运动，就是“我国传统的士的救世精神之复活”。[74]
在“后五四”的几年中，“前五四”的一些要素虽可见中断和转移，仍有不同程度的延续。张太雷在1924年就说，五四运动之后，以前“对旧社会思想的攻击几乎完全停顿，一切新出版物都换了战斗方面”，却忽视了有人又在提倡东方文化。他强调，“世界文化是整个的”，其中“西方的是更进步的”；东方文化要逐渐赶上西方文化，“以趋于世界文化的一致前进”。故应有针对性地提倡社会主义，使青年学生树立“世界的科学的人生观”。但他同时注意到，一些青年虽能脱离中国旧思想，却不“能扫除他们固有的个人主义的根性”，结果“又走入了个人主义的无政府主义”。[75]
当年无政府主义与世界主义是近义词，[76]则新文化运动时那种“个人”与“世界”并重的倾向仍在延续。傅斯年在1919年的名言是：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’，是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。”[77]鲁迅在1932年仍在挖苦中国人“只注意在近身的问题，或地球以外的问题”，却不注意“社会上实际问题”；他举的例子就是“讲个人主义，或者远而至于宇宙哲学”等。[78]
颇具诡论意味的是，类似的新文化观念已深深印入当时一些读书人的头脑中。张太雷所针对的“提倡东方文化”者包括梁漱溟，梁先生后来就说，中国过去士农工商皆开口天下闭口天下，其“心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了”。[79]这与另一位“提倡东方文化”者梁启超在清季的见解相似，后者曾指责中国人“知有天下”和“知有一己”，却“不知有国家”。[80]但这样的观念与传统的“修齐治平”进程显然抵牾，梁启超后来已修正了自己的说法，而梁漱溟则长期把这种近代新观念当成旧传统；可知当年所谓“东方文化”的提倡者，及其所提倡的“东方文化”，在某种程度上都已有所异化。
不论前引张太雷的观察是否具有普遍性，有意思的是，他不仅主张用超人超国的社会主义来体现世界文化的整体性，以纠正反传统努力的衰歇；同时又从超人超国的无政府主义中看到个人主义的影响仍在。这样复杂的关联现象正揭示出五四运动后“世界”也出现了某种分裂：以前曾是近义词甚或同义词的社会主义和无政府主义，现在已变成一种对立的竞争关系了。[81]五四前后中国思想的“两歧性”，[82]在这里表现得特别明显。其实不仅“五四”，在近代这一过渡时代，多元多歧而又互渗互动本是最为普遍的现象。
近代中国的多歧特色过去并非无人言及，但受到的关注不够充分。这部分或因我们的史学太追求简洁明快、边界清晰的叙事和定性分析，对历史的丰富性强调不足。前者可能如陈寅恪所说，“言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。[83]相反，那种反映处于互动竞争中的不同面相、让更多曾经失语的当事人“说话”的多面化论著（a multi-voiced work），或许更接近史事发生发展的原状。
如果大致接受“过去”就像“外国”之说，[84]则不论这往昔离我们多远，要像陈寅恪所说的那样推知“其时代之真相”，都是非常困难的事。近代当然距我们较近，存留下来的史料也远比古代更丰富，但若与当时曾经存在的材料相比，基本仍如陈寅恪所说“吾人今日可依据之材料，仅当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解”。[85]这里最需要的，就是所谓历史想象力。然想象也当有限度，正因材料不全，叙述就不能不留有余地，切忌过于“系统”和“整齐”。
傅斯年说得好：“历史本是一个破罐子，缺边掉底，折把残嘴，果真由我们一整齐了，便有我们主观的分数加进了。”[86]作为一种始终从残余断片窥测全部结构的艺术，任何历史叙述多少都有些史家“主观的分数”在里面。傅先生自己后来也说：若推到极端，不论社会科学还是自然科学，客观性都只是个“理想的境界”。我们“想以客观为理想而去努力，尚且弄得不客观；一旦完全把客观放弃，认为是不可能的、不需要的”，那“是必然看不清事实的”。最好是一方面不放弃对客观的追求，同时以“多元主义”来弥补“主观主义”。[87]
合陈、傅两人之共见，研究者的取向愈“多元”，便愈能接近研究对象的“全部结构”。他们一方面肯定历史的丰富性，并力图将其呈现出来；另一方面又充分承认史料的有限性，因而也愿意接受不那么系统整齐的历史作品。历史本是已逝的往昔，文物界有所谓修旧如旧的讲究，若历史的丰富一面得到凸显，则其虽不那么“整齐”，可能还更接近原状。
历史的丰富性和史料的有限性，过去多被忽视，使我们写出的历史常常“简明扼要”得像直指天空的烟囱。其实历史不必像烟囱和电线杆那样直白，而可能更像一棵棵树，有主干也有枝叶。窃以为，史学应该尽可能呈现历史的丰富性，可以考虑采取不那么简白而更有层次的表述方式。傅斯年曾把文章分为“外发”和“内涵”两种：“外发的文章很容易看，很容易忘；内涵的文章不容易看，也不容易忘。”[88]我们不要低估读者的水准，即使那些围绕后出的“问题意识”撰述的所谓有主题之史作，也可以表述得更像鲜活的树：一干竖立，枝叶扶疏，丰富而有生气。